Feminismo Indígena y Cambio Cultural

En México, académicas con amplia trayectoria de trabajo activista con mujeres indígenas han acuñado el concepto Feminismo Indígena (Hernández y Sierra 2002; Hernández 2002, 2003 y 2004; Marcos 2003; Curiel 2007). Ellas lo definen y las mujeres indígenas le otorgan su contenido. Se podría afirmar que este particular feminismo surge de una reflexión teórica de la práctica feminista de las mujeres indígenas. Es, por tanto, para el caso de México, un concepto teórico ligado irremediablemente a un particular hecho social propio de las mujeres indígenas, especialmente a partir del levantamiento zapatista de 1994. “El despertar zapatista es también el despertar de una conciencia femenil indígena que pone en tensión la relación entre lo tradicional y el cambio… El trabajo que las mujeres indígenas en varios sitios del país habían venido realizando de manera aislada respecto a derechos y equidad, vino a impulsarse, consolidarse y fortalecerse con la presencia y lucha de mujeres dentro del Ejército Zapatista de Liberación Nacional EZLN” (Millán, 1996:166). Varias autoras identifican la Ley Revolucionaria de Mujeres del EZLN (Rojas, 1994) como el primer síntoma de ese feminismo indígena que demostraba una forma particular de defender los derechos de las mujeres combinando sus identidades de género y etnia, por tanto, combinando sus principales elementos identitarios generadores de subordinación y marginación.

“No estamos sólo criticando, también estamos proponiendo” (Martha Sánchez , 2009). Con la claridad con la que lo expresa Martha entendemos que el feminismo indígena no sólo es crítico, sino que también es propositivo. Repasemos cuatro vertientes donde esta doble aportación se hace evidente:

En primer lugar, supone una crítica y alternativa en relación al feminismo hegemónico y a su intento homogeinizador de las mujeres y universalizador de su problemática y demandas. El feminismo indígena, ubicado epistemológicamente en la corriente de los feminismos de la diversidad o posmodernos (Harding 1986; Mohanty 1988; Anzaldúa 1987; Haraway 1990; bell hooks 2000) llama la atención sobre las diversas identidades de las mujeres que marcan al mismo tiempo sus diversas problemáticas y demandas. Bajo esta perspectiva crítica postcolonial el feminismo hegemónico es cuestionado porque no tiene en cuenta otras formas de dominación sobre las mujeres más que la dominación genérica, lo que resulta de una sobre-representación en el discurso feminista y en sus demandas de género de un determinado patrón de mujeres: blancas, heterosexuales, de clase media… “Lo que es cuestionado no es el potencial explicatorio de la diferencia de género, sino el posicionamiento privilegiado y el potencial explicatorio de la diferencia de género como el origen de la opresión” (Mohanty, 1988). Para el caso concreto de las mujeres indígenas su identidad étnica les supone tanta marginación, subordinación o dependencia como su identidad de género. Por tanto, la principal lección de este feminismo es que obviar otras identidades opresivas en la mujer no dará cuenta de sus particulares situaciones y condiciones de subordinación, como mujeres y como indígenas al mismo tiempo. Como afirmaba una líder indígena en el XI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (EFLC) celebrado en México: “muchas veces el movimiento de mujeres nos quiere ver sólo como mujeres”. Apoyando esta idea de la interacción de identidades opresoras el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI) clama con rotundidad que “la identidad de ninguna persona consiste solamente en su identidad de género” (Iwanka, 2006). Su propuesta al feminismo hegemónico supone entonces represar el género desde la diversidad cultural.

En segundo lugar, realiza sus críticas y aportaciones al contexto nacional en el que las comunidades indígenas se encuentran (Olivera, 2003). La opresión, marginación y racismo en que viven los pueblos indígenas no es ajeno a la lucha de las mujeres indígenas y la representación de ésta en el llamado feminismo indígena. En este contexto de opresión la identidad étnica de las mujeres se coloca en un lugar protagonista y en base a ello se unen a sus compañeros varones para defender los derechos de sus pueblos. En este sentido el feminismo indígena, haciendo especial hincapié en su condición de “indígena”, revela la intensa lucha de las mujeres no sólo en el movimiento indígena nacional como activistas, líderes, revolucionarias o comandantas, sino también en el propio movimiento de mujeres indígenas (Millán, 1996). El FIMI reconoce está connivencia entre ambas luchas cuando afirma “las mujeres indígenas sólo pueden disfrutar del derecho a una vida sin violencia cuando los derechos colectivos de sus pueblos son respetados” (Iwanka, 2006). Su principal aportación en ese caso es la que supone visibilizar y combatir la opresión étnica.

En tercer lugar, al interior de sus propias comunidades, proponiendo la revisión y superación de relaciones de género basadas en la subordinación y opresión de las mujeres. En este sentido las mujeres indígenas son críticas con el androcentrismo propio de sus comunidades y, en particular, proponen cambios en aquellos elementos de su cultura o tradición que las discrimina o subordina. “Las mujeres indígenas están haciendo esfuerzos por transformar aquellos elementos de la tradición que consideran opresivos y excluyentes” (Hernández, 2003:17). En este caso la aportación de este feminismo al movimiento indígena es el de reconocer la opresión de género que sufren las mujeres al interior de sus comunidades y, en base a ello, proponer cambios culturales pro igualdad de género.

En síntesis, estas mujeres condicionadas por su identidad étnica y genérica, critican como mujeres – y por diferentes razones - tanto al feminismo hegemónico, como al patriarcado de sus culturas, y como indígenas el racismo y marginación a la que se encuentran sometidos sus pueblos indígenas en el contexto nacional. A sus críticas las acompañan diversas aportaciones tales como: el reconocimiento y superación de la opresión étnica (al contexto nacional) y genérica (al interior de sus comunidades), así como el reconocimiento de la superposición de ambas identidades y opresiones en su problemática como mujeres (al feminismo hegemónico).

Finalmente, y en cuarto lugar, el feminismo indígena supone una determinante aportación al debate sobre multiculturalismo y feminismo (Kymlicka 1995; Okin 1999; Nussbaum 2000; Ponzanesi 2007). En el centro de este debate se encuentra la consideración de que la defensa de la diversidad cultural o el multiculturalismo es incompatible con la defensa universal de los derechos de las mujeres. “Gender equality often clashes with the interest of minority cultures and individual rights” (Ponzanesi, 2007). Argumentan que la cultura es la que fundamenta la desigualdad de género, por lo que los derechos de las mujeres deben imponerse a la diversidad cultural que los contradice. En esta línea autoras como Okin (1997) afirma que los derechos de los pueblos o los derechos colectivos son ciegos a las desigualdades que contienen en su interior, y concretamente a las desigualdades de género. En base a este tipo de opiniones, bastante extendidas entre ciertas representantes del feminismo hegemónico, se configura la consideración relativa a la incompatibilidad entre los derechos colectivos e individuales. Es en este debate que las mujeres indígenas adquieren relevancia con su propuesta de feminismo indígena o su discurso crítico de género y etnia (Alberti, 2004), pues éste viene a demostrar cómo se pueden defender al mismo tiempo derechos individuales y colectivos. Esta conciliación es expresada de modo particular por la propuesta de cambio cultural pro igualdad de género de las mujeres indígenas en sus comunidades, un cambio cultural que, como ya apuntábamos, atendiendo los derechos individuales de las mujeres no compromete los derechos colectivos de sus pueblos.

El planteamiento o propuesta teórica y práctica de las mujeres indígenas en relación al cambio cultural contesta al mismo tiempo a dos opiniones generalizadas en dos colectivos que, por otras razones, se encuentran radicalmente opuestos. Nos referimos a ciertas representantes del feminismo hegemónico (las mismas que ven en la multiculturalidad una amenaza a los derechos de las mujeres) y del movimiento indígena. Si las mujeres indígenas plantean cambios y permanencias que combinan los derechos de las mujeres y los derechos de sus pueblos indígenas, estos otros agentes sociales, y por razones absolutamente distantes y diferentes, no visibilizan esta posibilidad. En este sentido las feministas hegemónicas a las que hacemos referencia reivindican un enfrentamiento a la cultura para defender los derechos de las mujeres y, por otro lado, el movimiento indígena, o sus representantes, reivindican la preservación cultural sobre derechos o acuerdos internacionales relativos a las mujeres, que son externos y representan imposición y colonización.

Ambas posturas radicalizadas en relación al cambio cultural tienen su origen y sustento en un concepto de cultura estático e inflexible (Merry, 2001 y 2003). Es en base a este concepto de cultura mitificado, que por otro lado coincide con el que mantuvo la antropología de los años cuarenta, encabezado por Franz Boas, que interpretan la cultura como un bloque homogéneo, estático e inalterable, ajeno e inmune a los cambios. “Los reclamos de los derechos culturales exigen transformaciones de autenticidad cultural con resonancia en concepciones antropológicas de cultura anteriores” (Merry, 2001:70). La propuesta de negociación cultural de las mujeres indígenas se basa más bien en una noción renovada de cultura provista de dinamismo y flexibilidad, “culture is marked by hybridity and creolization rather than uniformity or consistency” (Comaroff and Comaroff, 1999, en Merry, 2001:22). Un dinamismo que es visible en cualquier contexto sociocultural, pero que también es determinado o condicionado, como apuntábamos, por ciertos intereses y poderes.

Por tanto, en la propuesta de cambio-permanencia o de negociación cultural de las mujeres indígenas se encuentra un concepto de cultura dinámico y flexible, que permite así la conciliación sin contradicción de derechos colectivos e individuales. “Las mujeres indígenas están dando la pauta de cómo repensar el multiculturalismo y la autonomía desde una perspectiva dinámica de la cultura, la cual mientras determina el derecho a la autodeterminación, parte de una concepción de identidad como construcción histórica en formación y reformulación cotidiana” (Hernández, 2008:28). Ahora bien, esos cambios culturales pro igualdad propuestos por las mujeres en sus comunidades, en ocasiones, atentan al sistema de género establecido tradicionalmente, un sistema que con destacados beneficios para los hombres se mantiene por mandato tradicional. “Los usos, las prácticas de la vida diaria, transmitidas a través de la costumbre, son visualizadas como permanentes, necesarias para el funcionamiento de la comunidad; de ahí la visión de imposibilidad de introducir cambios dentro de la vida de las mujeres. Las actividades asignadas por género dentro de la comunidad son consideradas como naturales, asignadas por la costumbre y difíciles de cambiar” (Bonfil y Martínez, 2003:46). De este modo se “culturaliza”, en el sentido de “naturaliza”, la desigualdad de género.

Así, los cambios propuestos por las mujeres que alteran el orden de género y superan relaciones de subordinación y dependencia encuentran mayores barreras u obstáculos que otros cambios impulsados por otros agentes y con otros objetivos. Tripp (2002) refiere en su particular estudio en Uganda a las dificultades o barreras que encuentran los cambios culturales relativos al género haciendo referencia al cambio propuesto a la ley de tierras, en su momento discriminatoria con las mujeres, o la superación de la práctica de la mutilación genital femenina en su país. En su análisis se evidencian discursos tradicionalistas que dificultan o impiden el cambio, así como los intereses y poderes que subyacen a los mismos. “The defense of culture and tradition is often used by men to justify practices that constrain women´s life chances and outcomes” (Reevers & Baden, 2000). Para el caso concreto del cambio cultural que supone el derecho de las mujeres a la tierra Tripp afirma, “los razonamientos culturales para mantener el status quo resultaron estar unidos inextricablemente con estructuras económicas que protegen el control de los hombres sobre los recursos de la tierra” (Tripp, 2002). Así, la cultura o la defensa cultural como argumento limitador al CC-PIG se expresa como elemento legitimador de la discriminación contra las mujeres y la prevalencia de los intereses de los hombres.