Simbolismo y estrategia de persistencia en la semana santa mayo

Fidel Camacho Ibarra

fidelci@hotmail.com

Introducción

La relación identidad - territorio son dos componentes referenciales importantes en la configuración social. Muy difícil que se den uno sin el otro, aunque hasta los desterrados enfatizan que estuvieron o están en un lugar, que partieron, que la diáspora tuvo una genealogía o una teleología, un accidente, una estación de transición o una vuelta sin retorno.

La identidad y el territorio permiten identificar a los agentes culturales en entidades determinadas. En el territorio se adscriben los agentes, parte de un lugar en el espacio- universo, para referirse a quién es y que hace ahí. La apropiación simbólica de los lugares o el espacio de lucha simbólica.

En muchas ocasiones la identidad es la incorporación real y mítica del territorio, ejemplo: “los hombres de las montañas”, “los hombres del pantano”, “los hombres de arriba”, “los hombres del sur”, “los hombres del mar”, etcétera. Las distintas tierras de los territorios y los hombres que las habitan.

Las tierras con sus propiedades, sus elementos que las constituyen, los componentes de la identidad en flora y fauna: ejemplo, “los hombres murciélago”, “los hombres que vienen de las nubes” (Zapotecos), en tecnología, de sus elementos, ejemplo: “la ciudad del hierro”; las toponimias como dice Gilberto Giménez trazan a los grupos con los territorios, en el espacio interno.

Coordenadas sociales que hacen referencia a otras personas o pueblos y otras tierras, líneas geográficas que trazan cuerpos, tiempo y espacio para denotar- definir, identificar, cruces y entrecruzamientos. A esta mesa llegan distintos trabajos de investigadores para hablarnos del simbolismo, de la historia, los conflictos y negociaciones del territorio, las reubicaciones y reapropiaciones de territorio, el territorio y los usos de los recursos, la construcción de la identidad en distintos estudios de casos, entre otros. Para el foro Internacional sobre Multiculturalidad en Celaya (chequen el referente de territorio), que organizó la Universidad de Guanajuato, Campus Celaya Salvatierra, División de Ciencias Sociales y Administrativas. Ricardo Contreras Soto, 15 de mayo 2010.

Resumen

El presente escrito reflexiona sobre la importancia del simbolismo de la Semana Santa mayo para entender el conflicto que actualmente existe entre este grupo indígena y los mestizos regionales; en especial, referido al control de los símbolos y los espacios sagrados. En general, se propone que la manipulación de los símbolos en el ritual libera significados cuyo contenido orienta un modelo de comportamiento para el contacto con lo sagrado. De este modo, cuando ambos principios sociales no comparten un mismo sistema de valores, la experiencia cultural de lo sagrado autóctona se impone como una de las principales vías para comprender una eventual solución del conflicto social. Desde esta perspectiva, la Semana Santa mayo se impone como una estrategia de persistencia cultural frente al embate de la dominación mestiza.

Introducción

Ubicados en la zona fronteriza de los actuales estados de Sonora y Sinaloa, los yoremem o mayos son uno de los grupos indígenas del noroeste mexicano que más han padecido el embate de sus instituciones debido a las políticas de dominación implementadas por el Estado (Zeleny, 1998). Los yoris o mestizos se han apropiado paulatinamente del espacio y los recursos naturales, en el que, si bien la extracción de capital es parte de la imposición de un proyecto civilizatorio que les resulta excluyente, aún en este contexto los mayos han persistido como grupo cultural diferenciado (Crumrine, 1977). Es sabido que la ejecución festiva de su calendario religioso ha sido el fundamento de su cohesión social, a partir del cual lo originalmente ajeno se reinscribe en su mundo conocido sin alterar el conjunto de los significados (Figueroa, 1994). Es en este sentido que la práctica de las “fiestas” o pajko se torna una arena por la apropiación de los símbolos y la ocupación de los espacios sagrados entre los mayos y los mestizos (Moctezuma, 2001; López, 2007).

Desarrollo

En esta ponencia continúo sobre esta cuestión pues, a diferencia de otras investigaciones que han puesto énfasis en el aspecto socioeconómico y político, desde mi perspectiva debe considerarse que además de lo señalado, si los yoris –problemática que abordo en particular en este escrito– han ido ocupando ciertos puestos en la estructura de la organización de la Semana Santa mayo (parisero), responde no sólo a una situación desigual de poder, sino que también los propios mayos así lo han admitido en tanto estrategia de persistencia. Desde este enfoque, más que preguntarse por qué los yoris se han volcado directamente sobre aquello que es considerado la columna vertebral para su reproducción social, sin duda como una extensión progresiva de la estrategia de dominación, debemos buscar en los planteamientos simbólicos de la exégesis nativa, en este caso de la Semana Santa Yoreme, cómo es que los mayos aparentemente han “tolerado” una situación de conflicto que hasta hace unas tres décadas no existía.

La herramienta conceptual para lograr este cometido es explorar la lógica de confrontación que subyace entre las dos grandes tradiciones culturales que han acuñado una experiencia diferenciada de lo sagrado, y desde donde se inscribe la participación de cada sector (mayo y mestizo) en el ritual de la Semana Santa. Esto es: la experiencia múltiple habida en los sistemas cosmológicos de raigambre prehispánica y aquella que el catolicismo ortodoxo considera unívoca y absoluta (Bartolomé, 2005). A partir de este análisis planteo una eventual solución al embate religioso encabezado por un sector importante de la población mestiza; además que, contra todo pronóstico, los mayos se evidencian con una persistencia vigorosa.

Por razones de tiempo en esta ponencia no desarrollo con mayor profundidad el aspecto teórico aunque esbozo algunos planteamientos. Si bien, en el estudio de los dramas sociales V. Turner sitúa el conflicto social a nivel estructural, en el caso que presento, aún cuando la situación de la disputa se repite periódicamente, los mestizos nunca llegan a formar parte de “un sistema común de valores” (Gluckman, 1978: 286) el cual sea compartido con los mayos. Por este motivo, antes que ponerse en duda al sistema reglamentario que preside al ritual, el conflicto alentado por los mestizos desde una posición privilegiada de poder arremete más bien contra la estructura misma del complejo ritual mayo. En este sentido, la resolución, más que entre “litigantes” donde una de las partes termine por integrarse o escindirse, es que la dinámica del ritual apunta a que “no puede[n] eliminar [se] las disputas para preservar las relaciones amenazadas” (Turner, 2002: 54).

En este sentido, considero que en el análisis sobre la disputa por la manipulación de los símbolos y los espacios sagrados entre los mayos y los yoris es menester ampliar el discurso argumentativo de la propuesta original de V. Turner. Esto es: que la actividad ritual, en tanto equipara una imagen del mundo (Geertz, 2005 [1973]), es correspondida a un conjunto de preceptos simbólicos adyacentes a estructuras de interpretación convencionales a grupos socialmente determinados. Que, por tanto, la actividad de la Semana Santa Yoreme contiene una variabilidad de valores que son interpretados desde códigos disímiles (en este caso mayo y mestizo), por lo cual, como diría C. Geertz (Ibíd.: 24), se estipula un fenómeno “sistemático mal entendido” entre códigos simbólicos distintivos antes que entre individuos aislados. Desde este ángulo, el conflicto entre los mayos y los mestizos por la manipulación de los símbolos y la ocupación de los espacios sagrados revelados en la Semana Santa, no sólo entraña confrontaciones inmediatas entre sujetos (sucesos que, además, suelen pasar con cierta frecuencia), así como tampoco se contempla un mero reemplazo de objetos y nociones. Implican, y he aquí la importancia de esta perspectiva, la intervención de visiones del mundo enfrentadas por los márgenes de inteligibilidad para interpretar la realidad.

El punto que a continuación presento plantea la lógica de los mestizos confrontada con el sistema religioso mayo. El chapakóoba o fariseo, personaje ritual por el que los yoris se valen para involucrarse internamente en la Semana Santa mayo, al inscribirse en un sistema normativo de valores sociales, los cuales son configurados en particular asociados a dicha experiencia de lo sagrado, respeto e irreverencia ritual se insertan en una clasificación del ordenamiento de los símbolos que no es asociado de la misma forma por los mestizos. De manera que al haber una confrontación de lo sagrado, la capacidad para la broma y el aspecto lúdico del fariseo, desvinculados de su carácter impuro y contaminante, el desempeño ritual del mestizo muchas de las veces es motivo de discrepancia con la autoridad ritual, ya que son ellos los encargados de vigilar y preservar los aspectos normativos de la acción simbólica.

Ahora, de acuerdo con M. A. Bartolomé (2005), una diferencia importante entre ambos sistemas, es que el politeísmo, entendido como la experiencia múltiple de lo sagrado y no sólo como la adoración de una multiplicidad de deidades, actúa de modo incluyente en tanto que el cristianismo fundamental actúa de manera excluyente (Ibíd.: 7). Desde esta lógica, lo que queda fuera de los preceptos canónicos custodiados por la Iglesia católica son “desacralizados”, motivo por el cual el sistema religioso mayo es fragmentado en su unidad. Esto es: las imágenes de los santos, la cruz, las oraciones y lo que acontece en el templo (te’opo) son parcialmente aceptados por los mestizos, mientras que el chapakóoba, la flor (sewa), las danzas del pajcola y el venado, y en general, lo que sucede en la enramada (jó’ota), son relegados a un aspecto no religioso que, en consecuencia, se toma por no ser digno de respeto o, al menos, no de la misma manera como lo prevé el aparato reglamentario. Desde este punto de vista, la contienda por los significados en la Semana Santa se traduce como una lucha por la legitimación de un discurso compuesto de relatos, símbolos y actos ritualizados sobre la venida a este mundo de Itom Atchay O’la (literalmente “Nuestro Padre Viejito”) o Jesucristo.

Un análisis más detallado sobre la Semana Santa Yoreme mostrará que, en efecto, existen elementos que se comparten entre uno y otro discurso pero que, por principio de cuentas, según la experiencia de lo sagrado en el sistema religioso mayo, sus miembros, en especial los que participan como testigos rituales, se colocan en una situación de liminalidad que los expone a fuerzas perjudiciales y sancionadoras. Ante esta situación, que los mayos perciben de “peligrosidad”, existe un conjunto de normas y reglas que deben ser respetadas y cumplidas para que todo aquel que entra en contacto con las entidades cargadas de poder no le resulten nefastas. Entre los mayos y los yaquis el espacio ambiguo desde donde parten estas fuerzas se representa por el Juyya Ánia, el “monte”, el “mundo otro” y que, desde mi perspectiva, durante la Semana Santa dichas fuerzas contenidas en este espacio se desbordan en este mundo, ya que la Semana Santa no es sino el retorno a los orígenes de la creación del mundo y de un estado anterior a la humanidad. Como dice M. Perrin: el “mundo otro” es “el orden de este mundo y que está en el origen de todos los acontecimientos” (1995: 4). El simbolismo vegetal y “los animalitos del monte” son sus protagonistas más visibles. De acuerdo con H. López (2009):

“‘El monte’, conocido también como ‘el mundo de la naturaleza’, Juyya Ánia es el orden mismo, es decir, la extensión abarcadora del cielo, el mar y la tierra. En Juyya Ánia se desarrolla la vida en todas sus formas, al mismo tiempo que es también la fuente que las sustenta. En síntesis, Juyya Ánia es el fundamento de la existencia” (López, 2009).

A continuación presento una lectura aunque parcial de la Semana Santa mayo en tanto desestructuradora y creadora del mundo normativo. Esta información se basa en datos recabados en campo entre miembros de diversos centros ceremoniales principalmente de Huatabampo, Sonora (mapa 1). Para terminar, concluyo esta ponencia con algunas consideraciones generales.