BIBLIOTECA VIRTUAL de Derecho, Economía y Ciencias Sociales

DUENDES, APOSTILLAS Y COMENTARIOS. LOS PERFILES DE MARX, Vol. III

Edgardo Adrián López




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I.3. El método de la Economía Política

En otros estudios (López, 1998 b, 2008 c) retomamos las apreciaciones vertidas en 1997, acerca de ese pequeño "tratado" sobre el "methodos"(1) (Marx, 1971 b: 20/30). En la ocasión, agregamos las sentencias a las que arribamos a fines de continuar con los ítems pendientes(2). Como es sabido, se empieza afirmando que el método de la Economía Política consistió en perder lo real, reemplazándolo por un concreto representado, al invocar directamente una abstracción (loc. cit.: 21). A partir de lo material imaginado, son postuladas abstracciones cada vez más sutiles hasta arribar a las determinaciones simples. Pero esa forma de tratar lo concreto abriga como corolario una representación caótica del conjunto. En lugar de ello, y después de conseguir las abstracciones sutiles y las determinaciones simples, habría que reemprender el devenir del pensamiento retomando lo real. Entonces, sería configurado como una rica totalidad y no en cuanto representación desarticulada. Por más que los esfuerzos de la Economía Política hagan de la población, en tanto que tema, problema y referente, un objeto bien delimitado, las interconexiones del mismo, al no plantearlas considerando la lógica de la génesis de tesoro de la que en parte depende, no acaban por ser completamente entendibles. Al no darse la inteligencia del proceso, su estudio resulta no ordenado conforme a pautas que lo harían más aprehensible. Para eludir la representación caótica del conjunto, se debe construir una rica totalidad sobre el fundamento de relaciones generales abstractas determinantes; a partir de ellas se llega a lo complejo. Sin embargo, lo real es siempre un proceso de síntesis llevado adelante por el pensamiento. Empero, en el mé-todo de la Economía Política, ocurre que la representación plena es evaporada en una determinación abstracta. Por el contrario, en la crítica materialista se intenta que las determinaciones abstractas conduzcan a la reproducción de lo concreto en el pensamiento (op. cit.: 21/22). La crítica idealista, por su lado, procura ir de lo abstracto a lo concreto para reproducirlo a modo de un concreto espiritual (loc. cit: 22). Ahora bien, es imprescindible historiar las categorías (op. cit.: 23). Al respecto, cabe observar que la noción más simple (que en el fondo, es la idea abstracta más articulada) se vincula a totalidades menos desarrolladas. F. e., el concepto "capital comercial" es un lexema "simple" que sin embargo, acompaña a sociedades no capitalistas. Cuando aparece el capitalismo, la categoría "simplificante" se torna más concreta. Sorprendentemente, existen sociedades en las que actúan las formas más elaboradas de la economía (cooperación, división organizada de las tareas, etc.); eso demuestra que la categoría "sencilla" tiene lugar en totalidades menos desarrolladas. Pero lo antedicho significa que la categoría complejizante se encuentra más articulada en una comunidad menos diferenciada; i. e. más desarrollada que la idea "simple" inserta en la misma asociación (loc. cit.: 23-25). No obstante, las abstracciones más universales (esto es, los lexemas "simplificantes") se despliegan con plenitud en el concreto más rico, lo cual resulta visible mediante un laborioso trabajo de crítica. En razón de que las abstracciones "sencillas" también se dan en sociedades poco complejizadas y en virtud de que el capitalismo puede ser evaluado la más organizada forma de la producción, las nociones que permiten entenderla son adecuadas para colegir la dinámica de las formaciones societales anteriores (op. cit.: 24, 26). Y es que la anatomía del hombre es la clave para entender a la del mono (loc. cit.: 26). Pero la Economía cae presa de esos efectos y trata de usar sus categorías para entender otras comunidades bajo las cristalizaciones del capital. En esta actitud, se demuestra que una forma desarrollada de colectividad considera a las que le precedieron como etapas que conducen hacia ella (op. cit.: 27); se instauran entonces, un evolucionismo y una Filosofía de la Historia(4). Para evitarlas, es necesaria la crítica historizante (cf. infra, pp. 78/79). Lo que precede quizá podría graficarse; con esa meta serán diagramados los enunciados, aunque no de acuerdo a la secuencia textual. La Economía Política queda enredada en abstracciones sutiles (esquema 1):

Pero lo correcto sería encaminarse desde las determinaciones "sencillas" a lo real (gráfico 2):

Esto implica que lo real a lo que se regresa no es el "primer" real ya significado, sino otro. Sin embargo, tampoco es un "segundo" puesto que el objeto fue tematizado en el momento que Marx llama "concreto representado". Por ende, el real del que hablamos es un tercero(5) (figura 3):

No obstante, lo real discursivizado, con el horizonte de evitar el idealismo de creer que el concepto conforma el mundo, parte de un real material que es completamente otro respecto de cualquier semiosis. Ese real material "perdido" es una Ceroidad(6) (gráfico 4):

De lo concreto representado se va a lo complejo (figura 5):

Si esas operaciones no se llevan adelante, lo real es suprimido (gráfico 6):

Por el contrario, lo real en cuanto Secundidad, a pesar de ser un concreto de pensamiento, evita que, por la circunstancia de que lo realCeroidad es irrecuperable a causa del signo, esa alteridad perdida, huella derrideana, no se transforme en un real de lo que nada se desea saber (figura 7):

Pero lo simple no es sencillo, sino que es lo más abstracto y diferenciado (gráfico 8):

Por lo mismo, lo complejo, que es ricamente articulado, tiene que ser lo opuesto a lo abstracto (figura 9):

En una crítica materialista, hay que ir de lo "simple" a lo intrincado, esto es, de lo abstracto a lo concreto. De lo que se infiere que:

* lo concreto representado (que opera como Secundidad) es lo simple y abstracto. Como no rechaza, reprime, deniega, etc., lo real, ese abstracto podría denominarse "abstracción real"(7) (sin que por ella el padre de Laura deba ser emparentado con alguna metafísica). * la abstracción real tiene múltiples niveles internos que deben interactuar entre sí: - lo simplificante (3) - lo enmarañado (4) - la representación plena - las determinaciones "simples"

La categoría "simple" (que es en el fondo, articulada) te/matiza fenómenos propios de sociedades complejas, mientras que la idea concreta habla de acontecimientos vinculados a formas colectivas menos desarrolladas (gráfico 10):

Empero, una categoría simplificante puede darse en sociedades con escaso desarrollo de las fuerzas de producción, lo cual significa que las categorías simple y concreta acontecen simultáneamente. Para obtener una "abstracción plena" hay que considerar ambos lexemas (figura 11):

Lo anterior quiere decir que lo "sencillo" (3) tendría que ser interpretado como categoría simple. De lo que resulta que la abstracción real está parcialmente estructurada como sigue (gráfico 12):

* lo complejo (4) * determinaciones "sencillas"

Que una categoría simple pueda desplegarse en asociaciones de escasa potencialidad en el plano de las fuerzas modeladoras, únicamente puede hacerse notable por la crítica. En consecuencia, la abstracción real está integrada por lo deconstructor (figura 13):

* lo complejizante (4) * determinaciones "simples" * categoría deconstructiva

Ahora bien, el concreto representado de la abstracción real es un conjunto de abstracciones sutiles, las que tienen que interactuar con las determinaciones "simplificantes", a fin de no diluir lo concreto. Por su lado, lo deconstructivo tiene que conectarse con lo representado y por consiguiente, con las determinaciones "sencillas" (gráfico 14):

De esa red es deducido un concepto complejo (figura 15):

El concepto enredado (5) nos conduce a lo real en tanto que Terceridad. En ese nivel es imprescindible la intervención de la crítica "historizante" (gráfico 16):

Empero, en lo real/Segundidad, luego que son conseguidas relaciones generales abstractas determinantes, se debe ir a lo complejo (5). Los niveles de la abstracción real anteriores a la síntesis encarnada en la categoría pluridimensional resultan ser entonces, las relaciones generales abstractas determinantes. Si de estas conexiones se tiene que arribar a una noción articulada, esas abstracciones son lo simple. Así, todo el plexo de la abstracción real es el devenir del pensar que va de lo "sencillo" a lo complejo (figura 17):

La abstracción real podría graficarse como sigue (esquema 18):

En resumen, existen cinco grandes tiempos en el devenir crítico (gráfico 19):

Teniendo en mente que a todos los instantes nombrados los atraviesa la dialéctica entre investigación y exposición, abocetamos (figura 20):

Lo que apoyándonos en Peirce (1974; 1987), se denominó como Primeridad, Segundidad y Terceridad fue llamado por algunas corrientes marxistas "método del 'concreto-abstracto-concreto'" (de la Garza Toledo, s/f. e.: 23; Archenti y Aznar, 1983: 20, 42-43). La idea/fuerza de esa propuesta no deja de ser interesante, pero creemos necesario diferenciar entre el concreto-Ceroidad y lo real/Primeridad, y entre ese concreto y el de la Terceridad. Asimismo, lo abstracto debe entenderse en cuanto una abstracción múltiplemente articulada con lo real. Además, no son tres los momentos sino cinco, en los que el último, que frecuentemente pasó desapercibido en los textos sobre el "método" marxiano (Della Volpe 1965: 15), posee a su vez, otros estratos. Para nosotros es el punto de investigación y exposición más importante, al estar compuesto por los niveles de la crítica socio-histórica y por el de la "sociología" histórico/deconstructiva(8). Retomemos entonces, lo que habíamos anticipado. De alguna manera, el admirador de Engels sostiene que las nociones articuladas para impensar(9) el capitalismo y su despliegue, son útiles para apreciar las otras formaciones humanas, aunque no a la manera de los economistas, que terminan por disolver las diferencias e instalan la forma burguesa en todas las anteriores (1971 b: 26). En el fondo y tal cual lo hemos anunciado, la llamada "evolución" histórica consiste en que el "último" eslabón (sea en el registro de lo inteligible o en el de las sociedades) construye una "línea", dividida en "etapas" internas, que conduce hacia ese supuesto estadio "terminal"(10) (loc. cit.: 27). Sin embargo, aun con esa ingenuidad una comuna o un sistema simbólico dado es capaz de autocriticarse(11). E. g., el capitalismo no sólo se opuso al feudalismo en el terreno de lo inmaterial, sino que también fue apto para denunciarse a sí mismo, al menos hasta cierta frontera. El cristianismo criticó el paganismo, pero igualmente pudo autorreplegarse. Con el propósito de escapar del evolucionismo historicista, debemos independizarnos de las ilusiones autojustificatorias que fabrican una secuencia. Por añadidura, tenemos que saber que el orden lógico de exposición e investigación desborda y no se adecua al orden cronológico (op. cit.: 28-29): a veces, las categorías empleadas se presentan, en el razonamiento y por necesidad argumentativa, en una sucesión que no es aquella con la que tales nociones afloraron en el movimiento de la Historia (loc. cit.: 29). En el ocaso de la página citada y en los comienzos de la siguiente, Marx enumera una serie de nodos que debiera estudiar y/o que tendría que conservar en calidad de mojones que orienten sus análisis futuros. De ellos, nos interesa subrayar la calificación del Estado como síntesis de la manera en que la sociedad burguesa se vincula consigo (op. cit.: 30). Apelando a ideas ya sugeridas, el Estado es una forma de ser que inventa el capitalismo para autoestabilizarse en una síntesis dialéctica. Si ese conglomerado de aparatos es una mini-totalidad, dentro de un conjunto de ambientes sociales que se diferencian unos de otros sin pausa (ir a 1992 b: 26, 39, 59; 1992 c: 71), las dialécticas humanas son absorbidas en globalidades/síntesis que ralentizan el devenir. Por silogismo, las fluencias de la comuna actual y por inducción, las conectadas con las de clases (que son las que tienen Estado), acaban dialectizadas en interacciones que resultan sometidas a estructuras-totalidades. Como corolario, dichas estructuras/síntesis son esquemas de estabilidad-inestabilidad que aseguran la reproducción/disolución de la sociedad en tanto que autodesplazamiento de la praxis. Sin embargo, el enunciado adopta contornos de una vasta universalidad: podría sentenciarse que uno de los problemas libertarios, críticos y científicos, que arroja el co fundador de la Internacional a la arena de lo polémico es que, algún día, los hombres configuren una agrupación en la que sus múltiples nexos de ella consigo no sean dialectizados en:

a) interacciones que no declinen la Aufhebung; b) dialécticas que rigidicen las síntesis en estructuras irrecusables; c) armazones con pretensiones de totalización; d) globalidades envaradas que funcionen en cuanto mecanismos de estabilidad; e) constelaciones que se independicen de los agentes y los asfixien; f) generalidades y verdaderas abstracciones irreales, fantásticas, absurdas(12), pero con fuerza de ley.

NOTAS

(1) Páginas atrás, el enojado con Ruge había anticipado que todavía no era el momento para abordar los intrincados nexos entre la aprehensión científica y el devenir (Marx, 1971 b: 6). En consecuencia, uno de los ejes que apuntalará la exposición de esa parte será lo que hubo quedado pendiente. Por lo demás, aludir al ítem 3 de la "Introducción" que glosamos como un "tratado" más semiótico que gnoseológico, no nos conduce a asumir el cientifismo inmoderado de Althusser, alumbrando que es un Discurso del método*. Tampoco compartimos el aserto desmesurado respecto a que "... contiene ... análisis ... con los cuales fundar ... una teoría de las condiciones del proceso de conocimiento, que es el objeto de la filosofía marxista" (1998 f: 96). Afirmaciones que son curiosas, si tenemos en perspectiva que incluso el leninista parisino tradujo "Darstellungsweisse" y "Forchungsweisse" por "modo de exposición" y "estilo de investigación" (1998 e: 56), evitando el lexema "método" que induce las apariencias de reflexiones (de parte a parte, metafísicas) acerca de los "caminos" para un recto conocer. [protocolo científico**]

* Una forma alternativa de comprender la enmarañada elaboración de nociones con la que procede el refugiado en Bélgica, es entender que en lugar de una epistemología y metodéutica, se aprecia en él una política de y para la construcción de ideas que puedan ser deconstructivas y por ende, políticas (Toscano, 2010 e: 197). En otros términos, Marx elabora una política de la abstracción. ** Como para deconstruir, corromper, diluir, torcer, desencajar, curvar, desarmonizar, tensar, desacompasar lo que prolijamente, se consigna una y otra vez en los paréntesis cuadrados, aludimos a un brevísimo pasaje de una entrevista efectuada a Heidegger y que se televisó en la segunda parte del programa Pensadores del siglo XX, el día 05 de mayo de 2010, de 23 a 24 hs., por canal Encuentro, espacio conducido por el lúcido Dr. Ricardo Forster. Allí, en un debate sobre el nazismo*** del autor de Ser y tiempo (2007 f), polémica ocurrida entre el entonces comprometido André Glucksman, Faye, entre otros, a modo de "cierre" del debate de 1987 (polémica surgida a raíz del libro de Víctor Farias), Heidegger afirma que los comunistas hicieron de la ciencia su religión, que por ende, son religiosos y que esa inconsecuencia en su pensamiento, demuestra que los individuos difícilmente, puedan prescindir de la religiosidad, de la religión y de lo religioso****. La apreciación del intelectual adorado por Derrida, es atribuible en cualquier caso, al leninismo, que es el marxismo que alucina que el columnista del New York Daily Tribune habría fundado el Socialismo Científico, que se integraría de tres ciencias: el Materialismo Dialéctico, la Economía marxista y el Materialismo Histórico. *** Para nosotros, es incontestable que Heidegger fue nazi y que en las únicas dos ocasiones en que tuvo oportunidad de hablar alrededor de su terrible opción política, lo hizo no para renegar de semejante pasado, sino para auto absolverse. La primera, fue en la defensa de su alocución del Rectorado (Heidegger, 2007 d; Heidegger, 2007 e). La segunda, cuando arregla con un periódico conservador un reportaje que se difundiría luego de su muerte y en el que vuelve a auto disculparse sin la más mínima crítica. Digamos de paso, que son inexactas o muy interesadas, las apreciaciones que esparcen que Heidegger jamás habría hablado de su etapa nazi en política. Establecido lo anterior, es un tema aparte si todo Heidegger puede reducirse o limitarse a su nazismo, si esa elección política hilvana completamente su obra, si su triste pasado nazi nos autoriza a ignorarlo, etc. Pero de idéntica manera a que tal vez, no pueda reducirse Heidegger a su nazismo, así también no puede soslayarse esa opción política con la excusa de que lo más importante en él, son sus reflexiones en torno a multitud de ejes, que es la postura idiota de Derrida. Como quiera que fuese, en temas como estos se observa que lo que enturbia el debate son asuntos ideológicos y de ideología, por lo que los enfoques en esos términos son todavía justificados. **** Los tres conceptos no son equivalentes, pero no podemos desligarlos ahora y menos, en una nota de nota.

(2) El autosocioanálisis, a pesar que estuvo concentrado en la Segunda Parte del escrito que se desgrana de la Tesis Doctoral (López, 2007 a), se disemina y nos empuja a indicar que casi todas las labores de una buena fracción de los investigadores, son el producto de engarces de otros previos que se vuelven a escenificar [aclaración crítica]. Pero ello no es objeto de denuncia (excepto en las circunstancias en las que sólo se alteran los títulos y/o subtítulos, con el objetivo de cumplir con el afiebrado ritmo de los congresos anuales), sino que señala un estilo de proceder que recupera las palabras expresadas a causa de no poder inventar constantemente los puntos de partida. Por lo demás, enlazar las líneas actuales con lo ya dicho es un intento de conservar alguna coherencia y cohesión con investigaciones antiguas que, salvo inexactitudes que son el resultado de las variaciones de nuestras perspectivas, son adecuadas en el actual contexto.

(3) Tal aserto, no justifica que el materialista deconstructor sea encajonado en las metafísicas de la Representación ni que los lexemas en conflicto, sean interpretados según las pausas de la teoría leninista del reflejo y de una cognición dialécticamente ajustada que "reproduce" la realidad (cf. Lenin, 1972: 152, 179, 191, 216, 241). [sugerencia científica]

(4) Por consiguiente, no son exactas las acusaciones que esgrimieron teóricos como Löwith, la Escuela de Frankfurt, los estructuralistas, los post estructuralistas, los pos-modernos, los neoestructuralistas, los postmarxistas, entre otros.

(5) El amor y el espanto (parafraseando a Borges) que puede gestar observar al redactor de los abultados manuscritos de 1861, "condimentado" con Peirce, Derrida, Joyce, Proust, etc., no impugna la arbitrariedad motivada de semejante trama. Tal como lo indicamos en otros topoi, el "sociólogo" británico poseía una inteligencia semiótica llamativa para su época. Entre otros items, había postulado el análisis de las estrategias de manipulación: al criticar a Wagner, dice que utiliza "... operaciones discursivas idénticas" (Marx, 1982: 47; lo sombreado es nuestro). Pero los claroscuros que delimitan "real inapropiable" por el signo, "objeto/referente", "significante" o "concepto", etc., encuentran su expresión menos ambigua en Peirce. [plano crítico] En otro orden de matices, la sugestiva hipótesis de Althusser (que, cuando no se ofuscaba con el amigo de Heine al punto de tratarlo como un "aprendiz", suscitaba problemas más que interesantes) respecto a que hay diversas generalidades (1973: 151-152, 154/155, 158; 1998 e: 47), es factible de sistematizar los niveles que hemos hojaldrado. La Generalidad I (constituida por los objetos, temas y problemas que respiran en las ideologías, en el sentido común, en el flexible ámbito de la crítica y en los resultados anteriores de la ciencia), es el movimiento que va de lo real-Ceroidad a la elaboración de un concreto de pensamiento o "espiritual" previo al lexema complejo N° 5. Todo el universo intrincado de la "abstracción real", es la Generalidad II o universalidad que es medio teórico de producción de otros enunciados. Por último, la categoría compleja N° 5, en la que se sintetiza la abstracción real, y lo real considerado que aflora de ella son la Generalidad III o el campo de las "especulaciones" que, dialéctica mediante, precipitará desarrollos inéditos.

(6) Acorde a lo consignado en otros escritos (Carrique y López, 2002 b: 206/207; nota 5 de p. 207), la Ceroidad es articulada por Gilles Delueze mientras efectúa una deducción de las categorías peircianas (1987: 50-52). Según nuestra inteligencia, aprehendemos que la "huella" derrideana se hilvana con idéntica lógica (ver 1985).

(7) En la Facultad de Humanidades, el Lic. Jorge Lovisolo insiste en que el escritor de El capital, junto al Adorno de la Dialéctica Negativa, no es dialéctico, y que el autor de los Grundrisse y el de la teoría del valor sí, pero de manera contradictoria. Caracteriza a la dialéctica como una "estrategia" déspota, imperial, "carnívora" (por cuanto deglute al objeto) y que niega cualquier alteridad posible. El horizonte que adopta es el de sostener enfáticamente y sin amortiguaciones, que un intelectual dialéctico asume "in toto" la dialéctica de la Esencia, expresada por el Hegel de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (Lovisolo y Simesen de Bielke, 2002 c: 135, 137), en la que la categoría viene con "ente" incluido (loc. cit.: 133-135). De esa suerte, son dialécticos Habermas, Benjamin, Lukács, Della Volpe, etc. Asimismo (y sin ser especialistas en el "viejo Titán", compartimos la "periodización"), la dialéctica practicada por el joven Hegel es una interacción del oxímoron (1) y de las antinomias (2). La enlazada a la Fenomenología... es una en la cual las contradicciones se disuelven en la Figura siguiente (3) y no en el nivel que imposibilita la conciliación de la Aufhebung (op. cit.: 138). La asociada a la Ciencia de la Lógica es una dialéctica de las Categorías (Ser, Infinito, Calidad, Nada, Cantidad, etc. -apreciar un cierto recorrido del asunto en López, 2009 a) (4). Por lo demás, Adorno reelabora la dialéctica del período de Berna y Frankfurt, y la vuelve una interacción de la "síntesis" diferida (loc. cit.: 137/138), mientras que Benjamin la cincela como una dialéctica de lo que permanece en suspenso, sin resolución, abierto a las chances que se inscriben en las coyunturas (op. cit.: 138). Ahora bien, uno de los lexemas asociados con una dialéctica "madura", que es la del ConceptoEsencia y que se separa de las "otras" versiones, es por ejemplo, la "abstracción real" que el Marx científico no emplea en sus estudios de El capital por el distanciamiento que procura tomar de cualquier filosofía (loc. cit.: 148), luego de los alejamientos lentos, traumáticos, vacilantes respecto a Hegel y cuyos jalones son textos posteriores a La ideología alemana. En lo que cabe a los Borradores, en particular, la "Introducción", el nacido en Tréveris ejecuta allí una dialéctica del Espíritu que lo conduce al autoritarismo epistemológico y gnoseológico de sostener que las ideas que pergeña son la realidad en sí (op. cit.: 146-148), pero emplea, contradictoriamente, una noción de "conocimiento" anterior a Kant y Hume (loc. cit.: 146). Tal como lo hemos propalado en López, 2008 a: nota 18, p. 20, nos aflora una exigencia extrema esparcir que sólo es dialéctico el pensador que invagina la interacción del Concepto. Ni siquiera la breve historia de la Filosofía que efectúa el mismo Hegel sanciona una filología tan rigurosa, puesto que él coloca como intelectuales dialécticos a los griegos en general, incluyendo a los eleatas, a Platón, a los escépticos, etc. bajo tal epíteto (1977). Lovisolo y Simesen asumen sin más lo que tendrían que demostrar, a saber: que no hay más dialéctica que la canonizada por el Hegel de la Enciclopedia... y que correlativamente, toda dialéctica es sí o sí occidental, metafísica, occidentalista, "idealista", occidentalizadora, logocentrista y occidentalizante. Por otro lado, es un verdadero problema determinar con qué clase de interacción se manejaba Hegel, dado que nuestras investigaciones, a partir de una revelación fulgurante de Lenin (1972: 217), nos conducen a postular que es legítimo concebir una dialéctica de cuatro tiempos o más (Hegel, 1956 b: 734/735). Las dialécticas "jóvenes" de Berna, Frankfurt o de la Fenomenología..., no pueden ser descuidadas en calidad de versiones "autorizadas" de la dialéctica hegeliana, a riesgo de impugnar el propio punto de partida por el cual se brega: herramientas analíticas plurales que dejen el juego sin imperativos. Desde otro ángulo, lo que implícitamente se reconoce con la enumeración es que en el pensador alemán es viable entender que hay dialécticas que no son, in stricto sensu, la dialéctica de la Esencia. Por añadidura, los autores aceptan que otros filósofos, como los pertenecientes a la glorificada Escuela de Frankfurt, son aptos para ser considerados dialécticos (exceptuando a Adorno), aunque en calidad de "representantes" de una interacción "aberrante", extraña. Pero si, por un lado, Hegel eleva dificultades para ser encorsetado en una definición proveniente de una "hermenéutica" sin contrapeso, y si por el otro, se constata el asomo de escritos dialécticos contrarios a la Enciclopedia..., ¿cómo apuntalamos una visión tan cerrada respecto al enemistado con Bakunin? ¿No sería legítimo concluir, dadas las "excepciones" anteriores y que Lovisolo y Simesen se obligan a abocetar, que Marx también articula una interacción alterna con relación a la Gran Dialéctica? De otra manera, con un criterio cuasi-althusseriano (que impulsó a considerar que el ayudado por Wolff sólo alcanzó a ser marxista pocos años antes de su fallecimiento), nos veríamos con un Hegel reducido a ser él mucho después de la Enciclopedia. Retornando por un instante al hecho de que el "auctor" de la Ciencia de la Lógica des/dogmatizó la dialéctica tripartita, con semejante enunciado se deshilvanan alternativas para una hipótesis no ortodoxa: en el amigo de Heine cabría la posibilidad de una dialéctica de cuatro fases, "heredada" de Demócrito, Epicuro, Lucrecio y del joven Engels. Acaso la genial tesis doctoral sobre los antiguos (1988 b), justificaría que se resalte el lexema "declinatio" a manera del cuarto compás. Por su lado, el refinado comerciante de Manchester habría formulado que la Historia "cae", se curva, "avanza", declina, etc. en espiral, id est en una "línea" que se (re)tuerce a sí misma:

"... prefiero atenerme ... a una espiral trazada libremente, cuyas vueltas no sean muy precisas. La historia comienza lentamente, partiendo de un punto invisible, en torno al cual va dando vueltas, como adormilada; pero, con el tiempo, describe órbitas cada vez más rápidas y agitadas, ... tan pronto recorriendo su vieja trayectoria como cruzándola, para acercarse ... al infinito." (1981 f: 18 -no dejemos de puntuar que se aprecia la idea de un cambio que se amplía en sus efectos, desde una modificación infinitesimal, indetectable, lo que es propio de los sistemas alejados del equilibrio y de un Pensamiento de la Complejidad...).

Ahora bien, dicho significante es continuo en todas las obras de por quien regalamos las horas, de forma que una dialéctica del Desvío, epicúrea o engelsiana, pulsaría las más diversas investigaciones. En definitiva, estamos de acuerdo en que el "fundador" del materialismo posmetafísico no es dialéctico en el sentido de la dialéctica de la Esencia; mas lleva a cabo otra dialéctica (Jameson también concibe la probabilidad de una interacción descentrada, no hegeliana en un intelectual conservador como Georg Simmel -1999: 216). Y si retenemos que el "filósofo" en polémica hace crítica como una práctica diferenciada respecto a la ciencia y la filosofía, crítica que es deconstructiva de los encarcelamientos que estructuran la "razón científica", la "razón crítica", la "razón sociológica", la "razón práctica" y la "razón filosófica", entonces el significante en escena no es previo a Kant o a Hume; no tiene referentes sino hasta Derrida o Nietzsche. Por supuesto, un diálogo de tal magnitud no puede caber en una nota ni le rinde la necesaria justicia.

(8) La distinción entre ambos perfiles de lo (auto)deconstructivo consiste en que el primero desteje

"... 1) las determinaciones abstractas generales que corresponden ... a todas las formas de sociedad ...; 2) las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa ..." (Marx, 1971 b: 29).

Por su lado, lo que problemática y dificultosamente, podría mal bautizarse en calidad de "sociología", sería un instante o "sociología" histórico/deconstructiva. En cuanto teoría de los mecanismos de la evolución grupal, debe componer las intelecciones pertinentes, en vistas a resolver la cuestión que se detalla:

"¿... cómo inciden las condiciones históricas (universales) en la producción y cuál es la relación que mantienen con el movimiento histórico?" (op. cit.: 18). ¿Cómo es que la comunidad de hombres, aunque aparezca como un supuesto, ella misma es a su vez producto de la producción, y eso no solamente en el sentido de la producción histórica general, sino de la temporalmente determinada? En otras palabras, son objeto del marxismo las estrategias generadas para que la producción vaya siendo condición de sí y su propio presupuesto, de manera que las citadas condiciones y las premisas de su despliegue se conviertan, de hechos naturales exteriores, en resultados histórico-sociales.

Por añadidura, y aceptando el planteo de Althusser en lo que se refiere a las categorías, el cuarto instante aquí aludido sería una Generalidad IV, acorde a los cuatro (o cinco) momentos que hilan una dialéctica del Desvío o clinamen.

(9) Aunque guardamos reservas en conexión con el "marxismo" de Wallerstein, dado que es más un marxólogo o esmerado ejecutor de algunas* de sus categorías en el ámbito de la Historia, sin dejar de acusar al prusiano, de cuando en cuando, de mecanicista, impreciso, de socialista utópico (1998 b: nota 1 de p. 192, 196/197), el lexema en juego encaja en los procedimientos deconstructivos del fundador de la tradición. Claro que el sociólogo de la Historia norteamericano sostiene que "impensar" significa volver objetable, visible, lo que es impensado e impensable a causa de los "efectos de luminosidad" y de "oscuridad" que suscita un Paradigma. Por ende, también consiste en observar las "tendencias", las condiciones de nacimiento de un nuevo paradigma y las "fronteras" que se abren (2001: 246). En el caso del compañero de Engels, la crítica deconstructiva de las formas de violencia, jerarquía, dominación, poder, explotación y extrañamiento que poblaron las comunas existentes hasta hoy, en cuanto posee una vocación libertaria, lleva a "impensar" otra "utopística" (1998 a: 146, 248) y a desbordar los límites de las ciencias (en especial, humanas) que se tienen que rebasar a los fines de engarzar teoría y praxis. En otro orden de cuestiones, aun desde el punto de vista científico (que exige que el objeto de pensamiento no sea el "objeto" real, empírico) los conceptos son ideas que expresan formas de ser, determinaciones de existencia (Marx, 1971 b: 27). Por ende, las "cosas", los procesos son determinaciones de existencia, o sea, "estados" de(l) mundo (Greimas y Fontanille, 1994: 14). Antes de concluir con la nota, remarquemos que el sintagma dice que los signos-categorías que tienen los perfiles especificados no son propios de la ciencia, dado que el "aun ..." así lo implicita. En consecuencia, otras formas de saber, como la crítica, operan de idéntica manera. Entonces, la ciencia no es la "coronación" de toda escala de conocimiento; al lado insiste lo deconstructivo.

* Hace rato que habíamos aprehendido que Immanuel no era "tan marxista", tan revolucionario como él se propagandizaba. En un libro increíble porque no únicamente, vaticina que la caída del capitalismo se gestará en torno a 2050 (?! -Wallerstein, 2006: 41, 45, 63) y a raíz de que elogia los valores "sublimes" de los imperialistas yanquis (2006: 6/7, 124, 126, 135), sino porque aconseja abolir la mercancía, conservando el dinero y el mercado (?! -Wallerstein, 2006: 157, 174), postula como "modelo" de revolución lo que la Iglesia papista sostiene con el nombre de "economía comunitaria" (una combinación de libre empresa, propiedad privada y "socialización" de los beneficios -?!; 2006: 156/157, 165).

(10) Además de las advertencias en las que el "filósofo" muriente en Londres alejó de sí una Filosofía de la Historia (ir a nota 5, p. 33; respuesta indirecta a Mikhäilovsky, citada a su vez en Balibar, 2000: 122), encontramos otros lugares donde se distancia del evolucionismo historicista. Incluso el joven Engels, que en sus escritos de madurez (como el célebre "Del socialismo utópico al socialismo científico") solía ir demasiado aprisa (1973 c), deconstruyó en otros la insistencia de una tal filosofía, enlazada a una Metafísica de la Identidad y por ende, a las "mitofilosofías" de lo Uno, del sujeto, de la conciencia, etc.

"... Frases como las del desarrollo histórico, la utilización de los momentos ..., la estructura orgánica, etc., (no son sino) ... fantasmas" (Engels, 1981 h: 35). Descolorida "... y desgastada (se encuentra) la Filosofía de la Identidad ..." (1981 j: 54).

Antes, había manifestado estar en conocimiento de que existía una Metafísica de la Historia, entre otros, en Hegel: "... un ingenioso libro escrito contra la Filosofía de la Historia de Hegel ..." (1981 f: 18; se refiere a un tal Karl Gutzkow quien redactó Sobre la Filosofía de la Historia -cf. Roces 1981 d: nota 18 de p. 750). Lustros después, aludirá a un texto de época en el que se habla de la "mitometafísica" de la Historia de Hegel y de hegelianos como su compañero (Marx y Engels, 1975: 377). Dadas así las cosas, es inaudito que los post/modernos, los pos-estructuralistas y los investigadores dedicados a divulgar en múltiples espacios un ideologema tan persistente, no hayan tenido escucha a pesar de las fuertes evidencias que al menos, matizan sus observaciones. Quizá una de las motivaciones para una topicalización tan extrema sea lo que Althusser trajo a la vida, por otras causas, cuando cita una frase acerada: "... una de las ventajas de mi dialéctica es que digo las cosas poco a poco y, como creen que no puedo más, se apresuran a refutarme ..." (1998 e: 34). Wheen nos anoticia que el exiliado tuvo que contemplar cómo "... los periódicos ingleses (anunciaban) de vez en cuando ..." su propia muerte (2000: 326). Marx tuvo pues, que habérselas con el deseo ajeno de verlo fallecido, superado, inservible. Tematizando otros claroscuros, el "filósofo" lucreciano sostiene que los pueblos nómadas dedicados con exclusividad a la pesca, la caza y/o a ambas actividades, cuentan con propiedad colectiva, pero las aglomeraciones en las que encontramos formas esporádicas de agricultura "solidifican" la propiedad general del suelo (Marx, 1971 b: 28). Adoptamos lo enunciado como uno de los pasajes que viabilizan diferenciar entre comunitarismo y colectivismo (ver Apéndice III, "B", isotopía "Tipos de propiedad", enunciados 722, 723 y su comentario, en López, 2007 a -Marx, 1971 e: 434, 451/454, 456, 460, 476). En el primer caso, sin duda se trata de asociaciones paleolíticas ("manadas", "hordas", "bandas") y en el segundo, por la referencia al cultivo, a conjunciones postreras ("bandas" complejas, tribus acéfalas y tribus con jefatura): los análisis de Sahlins lo confirman (1984: 12, 58), aunque amortigua las apreciaciones al sostener que pueden existir tribus cazadoras avanzadas (loc. cit.: 32) y nómadas pastoriles (loc. cit.: 58) en pleno Neolítico. Habermas, tal cual lo adelantamos, acepta englobar la larga etapa del Paleolítico en lo que se acuñó de forma ortodoxa bajo los lexemas "comunismo primitivo" (1982: 94; no obstante, no distingue entre "comunalismo" y "colectivismo"). Por consiguiente y tal cual lo hemos sugerido en otras líneas de López, 2007 a, las "refutaciones" weberianas que niegan los regímenes comunitarios y/o colectivos en la historia de las naciones europeas (1961: 19, 38), yerran la magnitud temporal involucrada: el deconstructor germano habla en términos de miles de años (cf. análogas elucubraciones en Nikitin, 1962: 10). Empero y en honor de la ecuanimidad intelectual que se tiene que profesar en los ámbitos de la crítica reflexiva y de la ciencia, a veces Marx consideraba que el comunismo primitivo se identificaba con el sistema asiático arcaico (1975 b: 351). Quizá las discrepancias entre lo que reconstruimos y lo que el fundador de la tradición aconseja, sean salvables evaluando que el tipo de sociedad mencionado era un ejemplo de comunalismo "fósil". En el caso de los lugares de Asia en los que frecuentemente el suegro de Longuet ubicaba ese sistema, tal vez se dio un "retraso" en su aparición tornando cuasi-contemporáneo dicho comunitarismo con otras formas de economía y sociedad (f. i., con el colectivismo de los mongoles -1971 b: 18). Lo que está fuera de dudas es que ese sistema asiático previo al despotismo oriental, es una "línea" evolutiva que ni siquiera emerge en las "Formas que preceden a la producción capitalista".

(11) Aun la crítica que se halla presa en una sintomática, en los encoframientos que impone, guarda una habilidad relativa para autoobjetivarse. Pero ese impensar el factum, el devenir que lo abocetó, etc., está enrejado por intereses no emancipatorios y por condiciones que cristalizan los juegos reversibles y abiertos de poder, en estados de dominio (Foucault, 1996 b: 96, 111/112, 120-122). Es una de sus "inelasticidades"; la deconstrucción obtiene garantía de no entrejuntarse a sí misma, cuando son "hegemónicos" los intereses libertarios, es decir, en la medida en que se anhela que esos juegos flexibles de poder no se anquilosen en opresión y sirvan para ampliar los espacios de solidaridad. [sugerencias deconstructivas] No obstante y al contrario de lo que opina Foucault respecto a que el poder sería en cierta escala "bueno" (1996 b: 120/121), preferimos la "ética" de Diógenes "El perro" (quien rechazó los honores ofrecidos por el Emperador Alejandro) y que es adoptada por el desmadejado por Guattari: si la religión y lo religioso son sistemas simbólicos estólidos y que estupidizan; si la búsqueda de poder, que arrastra a personas como el Marqués de Norpois (que quiso ser reconocido como diplomático y nunca lo consiguió -Proust, 1998 e: 115, 121), a sacrificar lo maravilloso de una vida es igual de sinsentido, el poder es algo mítico, irracional, religioso. "En el Estado (germano/cristiano) el poder de la religión es la religión del poder", concluye el "político" exiliado (Marx, 1992 b: 39). [valoraciones que orientan la praxis] La fama misma de ciertos intelectuales que aceptaron convertirse en la avanzada de los grupos dirigentes y que obtuvieron sus éxitos gracias a ese servilismo a los juegos institucionales, muestran lo que es el poder (1975 b: 154). Wallerstein denomina a esos productores especializados de semióticas y de ideologemas, que no son clases (ni viejas ni nuevas, a pesar de los esfuerzos de Immanuel y de tantos otros...), que integran tanto las constelaciones de acomodados cuanto los grupos dirigidos (mas, con preferencia, los conjuntos hegemónicos), "cuadros del sistema" (Wallerstein, 2006: 101, 106). A una escala menor, en la universidad en la que se me obligó a ofender mi Tesis Doctoral (López, 2007 a), los cuadros del establishment son los foucaultianos, bourdieuanos, morinianos, derridianos, los partidarios de la "excelencia" académica, ciertas feministas, determinados ecologistas, los "progresistas" que son au fond, fascistas encubiertos, etc. y que detentan una imagen de sí mismos como "contestatarios" o "rebeldes", cuando son, voluntaria o involuntariamente, directa o indirectamente, explícita o implícitamente, consciente o inconscientemente, funcionales a la derecha institucional (sea conservadora o reaccionaria). En definitiva, son una "vanguardia" electoral simpática de la Nomenklatura intelectual. En relación con los mecanismos corporativos de promoción (en especial, en el ámbito académico), Bourdieu efectúa un estudio que parte entre otros cabos, de una observación que la recoge de Weber: por qué razones los que son menos preparados en el manejo de los conocimientos cuasi-enciclopédicos que exigen las Ciencias Sociales, ocupan espacios estratégicos en las instituciones de saber (1999 g: nota 5 de p. 118), fijando la política general en cuanto a lo que debe y no debe enseñarse, lo que tiene y no tiene que ser publicado, quiénes y cuándo ascienden en los diferentes cargos disponibles, cómo se distribuyen los recursos, qué alianzas coyunturales favorecerán a algunos y se mantendrán contra terceros, etc.

(12) Pero si a partir de las claves de lectura aconsejadas por el joven epicúreo para aprehender la fragmentación de las fuerzas humanas en potencias políticas, económicas, etc. (Marx, 1992 b: 52), hipotizamos que los grandes componentes semióticos e institucionales de lo que luego denominará "superestructura", no tienen razón de ser, entonces el Materialismo Histórico es una teoría de lo arbitrario cultural. [plano de la ciencia] Sahlins no obstante, se resiste a sopesarlo así y en un escrito en que la ironía contra el despreciado por el mediocre Morin no es tan ácida como en corpus posteriores, se "asombra" de la "simpleza" de afirmar que los dioses son creaciones/proyecciones de los agentes (1984: 151), enviando a "La cuestión judía" (1992 b: 60). Incluso, intenta volver negativa la crítica de la religión insinuando que uno de los pasajes acerca de la praxis enajenada del "Primer Manuscrito", tiene un lenguaje místico (1984: 129 -y procurando ser más hábil, avezado, inteligente, advertido, etc. que un muerto al que es fácil arrebatarle la palabra, dice que no se percató de que el trabajo es como la religión: un sistema para intercambios simbólicos, antes que para manipular cosas; ibíd.). Retomando el hilo, nada explica que un aglomerado de individuos adopten determinados valores, tradiciones, costumbres, leyendas, reglas de parentesco, etc. en vez de otros. Para un observador crítico/deconstructivo, la hiperestructura y por deducción, la "basis", son un "video-clip": una multiplicidad de "imágenes" rápidas que se suceden sin coherencia perceptible. El nacido en 1818 nos ofrece una sentencia para la inducción efectuada: la "... ley sin pies ni cabeza del judío es ... caricatura ..." (1992 b: 58). Únicamente para quienes están sistematizados por el Sentido, esa cultura/sociedad puede tener significado. El enunciado puede ser multiplicado por lo que se sugiere en la ópera Sigfrido de Richard Wagner (tercera parte de la tetralogía El anillo de los Nibelungos), que relata las peripecias del desdichado enamorado de Brunilda, la guerrera. Uno de los personajes menores, exclama: "¡Sólo para seres anhelantes es el Sentido un consuelo!" Por su parte Lenin, en una observación verdaderamente notable, nos induce a pensar que en toda semiosis hay algo de delirio, locura, agresiva fantasía y por ende, de religioso (1972: 342). La sobreestructura sería entonces, una "racionalización" de cierta demencia de base, de determinada violenta fantasía. La búsqueda de Sentido no es una simple aventura sino un viaje destructivo. Lo que acabamos de enunciar puede extenderse a los discursos sociales y tallarse que en las formaciones discursivas, se encuentran "alucinogemas" o "deliriogemas", sin enredarnos en ningún proceso de normalización impulsado por cualquier sistema de poderes. Los escritos utopistas, como los de Owen, Fourier, Cabet, contienen "alucinogemas"; los textos de Kant, de san Agustín, santo Tomás de Aquino, también; los devaneos de Husserl o Heidegger, igual. Los palimpsestos que responden a la Lógica, a la epistemología, a la teología, a diferentes tipos de ideologías, etc. son atravesados por deliriogemas ocultados por un efecto discursivo de "racionalidad", que les da una apariencia fantástica de coherencia que impide observar que el despliegue de las sentencias es algo extraña, un poco rara, insólita (sin defender con eso, la medianía en el pensamiento). Es lo que creemos que el enemistado con Derrida, efectúa con la Psiquiatría que se asocia al poder judicial para esparcir una dinámica inédita del poder de castigar en el siglo XIX: revela a cada instante, lo absurdo, grotesco, alucinatorio, delirante* que asoma en un discurso con pretensiones de cientificidad (la Psiquiatría) y en unos textos que responden a ese saber con repercusiones de poder (los diagnósticos psiquiátricos sobre los "criminales" -Foucault, 2000).

* En el parergon en que la simbolización y el pensamiento son vías de satisfacción altamente elaboradas, la semiotización es por consecuencia, alucinógena, de manera que la estructura del pensamiento y de la simbolización detenta por base, el delirio. El asunto radica en que los alucinogemas mencionados son delirios a una tercera potencia (la primera sería la construcción del objeto de deseo que da placer).


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