Hacia la construcción de una Antropología Educativa para la Era Digital

Alejandro Ocampo Almazán*

Resumen

La irrupción de las nuevas tecnologías de información y comunicación en todos los ámbitos de la vida humana han producido cambios ecológicos notables. La educación es un área en donde esta serie de transformaciones ha impactado con mayor fuerza. Paralelamente a la crisis de la escuela -derivada de su indefinición antropológica174-, el creciente uso de las nuevas tecnologías como fuente de aprendizaje formal e informal por parte de sus usuarios, han llevado a algunos especialistas a vislumbrar la desaparición de la institución escolar como la única y gran educadora. Ante un panorama en el que la didáctica parece ser lo más importante y la concepción del hombre lo más olvidado, vale la pregunta acerca del lugar del hombre en esta nueva realidad y es que hasta ahora la concepción del hombre ha sido vislumbrada a través de fragmentos. Partiendo de la construcción de un modelo antropológico basado en las propuestas de Morin y Fullat, este trabajo reflexiona sobre la posibilidad de un nuevo concepto antropológico que haga compatible al hombre con toda su complejidad y con las nuevas tecnologías en lo referente a la llamada educación virtual.

El problema antropológico

“Educar sin antropología deja ipso facto de ser educación, mudándose en vulgar adiestramiento…. La práctica educadora carece de sentido sin referencia a lo antropológico. Educar es engendrar lo humano”. Octavi Fullat.

El planteamiento de una antropología supone un punto de partida y, aun cuando no lo explicite, también uno de destino. La compleja integración del hombre lo convierte, para sí mismo, en una especie de asignatura pendiente a cada instante de manera ininterrumpida y con la que siempre estará insatisfecho. Por más paradójico que resulte, la opción del hombre para consigo mismo es la más difícil de entender, justamente por tener la imperiosa necesidad de contemplarse ante el espejo y de encontrar sus límites en sus siempre latentes posibilidades. Elegirse es la cuestión. Para decirlo con Nicol (1977), el hombre es un problema para el hombre por el contraste que representa la ausencia de una definición que proporcione firmeza, ante el conocimiento generalizado de lo que es ser hombre, es decir, el hombre no es un desconocido, pero tampoco es definible. He aquí la paradoja antropológica.

En este tenor, los orígenes de la filosofía se remontan precisamente al estudio y análisis antropológicos. No es casualidad que aquella vieja frase estampada en Delfos, convertida en permanente obligación por parte de Sócrates, continúe hoy siendo lo mismo que hace 2500 años, un fascinante misterio175. ‘Conócete a ti mismo’, entonces, no es etapa, sino es destino, igual, pero distinto. Es destino igual porque está condenado a repetirse en todos y cada uno de los casos, pero es destino distinto porque siempre hay algo nuevo y diferente en el contenido de cada uno de esos casos, porque al ser el hombre convergencia de rica y compleja variedad, su diversidad creadora es inagotable.

Por ende, elucubrar una antropología es profundamente complicado por su fatal insuficiencia, más aún, por momentos supone una especie de contradicción al tratar de definir lo indefinible, sin embargo y ello evidencia la misma condición de ser hombre, la imparable lucha por encontrar una definición sólo significa un límite al que hombre ha de tratar de superar por todos los medios posibles, prueba de esto son los intentos llevados a cabo desde cada una de las disciplinas. La especialización que significó el establecimiento de campos de conocimiento con el fin de comprender la realidad de una mejor manera y con una mayor profundidad, dejó de lado la explicación del hombre como tal en pos de construir conocimientos sobre esa realidad fenomenológica, puesto que el hombre habría de ser tratado en un sentido o en otro176. En esos campos de conocimiento, si bien el tema del hombre pasa a un segundo o tercer término, es posible conocer su concepción de manera indirecta. Algunas, las que se acercan desde las ciencias naturales, han producido conocimientos valiosos a nivel científico-técnico; otras, desde la psicología, dan una idea del hombre desde el estudio de su mente; otras, desde la sociología, estudian al hombre integrado a la sociedad y como productor de cultura; asimismo, hay otra antropología, la filosófica, que se aproxima al hombre desde la discusión filosófica.

El problema tecnológico

Paralelamente a la discusión en torno a la cuestión del hombre, hoy más que nunca es posible contemplar cómo las tecnologías van tomando un lugar más y más importante en la vida cotidiana, sin embargo, semejante irrupción se ha visto más como una condición cuasi fatal a la que hay que adaptarse aprendiendo urgentemente a utilizarla, so pena de quedar fuera del mundo, y no como una creación a la que hay que analizar para entender sus impactos y consecuencias177. Para decirlo con Javier Ordóñez (2001), somos una sociedad con mucha técnica y poca ciencia, es decir, nos hemos enfocado a los qué, pero hemos olvidado los por qué.

El olvido de esos por qués ha derivado en que el desarrollo tecnológico178 haya pasado de ser un medio a un fin, es decir, ya no es sólo una creación encaminada a facilitar las actividades humanas teniendo como fin siempre al hombre, sino una finalidad en sí misma per se. Derivada de una realidad social supeditada a lo económico en la que se premia la innovación basada en la oferta y la demanda de corte individual y no necesariamente en los requerimientos de esa sociedad como grupo, el desarrollo de tecnología ha creado un segmento en el que ella misma constituye su propia finalidad, teniendo que superarse siempre a sí misma, pero con una vista hacia la sociedad francamente desconectada cuando no impositiva respecto a la venta y disponibilidad de sus productos.

Entonces, la construcción de esta realidad corre, hacia un lado, con la idea de que la tecnología es autónoma y debe seguir siempre hacia la evolución y, hacia el otro, con que es una obligación del hombre adaptarse a lo que ese desarrollo tecnológico ofrece. En medio de estas circunstancias sólo hay dos opciones, o el apocalipsis o la integración, lo cual no sólo somete al hombre a una condición invivible, sino además de franca desesperación debido a la imposibilidad de poder estar a la altura de esos desarrollos tecnológicos sin mencionar el alto costo que ello significa.

Las tecnologías, pues, han repercutido en todas las actividades humanas, la educación es en la que esto se ha dejado sentir con mayor rigor. A la relativamente estable tecnología lenguaje y escritura, ahora es necesario añadirle la aparición de Internet y, con ello, las que de una u otra forma reciben el nombre de escuelas virtuales.

Como dato meramente ilustrativo, según datos de la Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior de México, ANUIES, organismo que aglutina a la mayoría de universidades mexicanas, de las 107 universidades registradas, 10 han implementado el programa de educación virtual. Si bien se trata de menos del 10 por ciento del total registrado, si se pone en la balanza que una de las principales características de este tipo de educación en la desaparición de las fronteras físicas, es posible concluir que esas 10 universidades compiten contra el resto de universidades a nivel mundial que han implementado los mismos sistemas, por lo que la oferta es verdaderamente grande179.

Este tipo de educación, sin embargo, ha seguido los mismos patrones tanto de la tecnología como de la escolarización tradicional, es decir, se ha concebido a sí misma como fin y no como medio. Para este tipo de educación en lo específico, el tema que se ha estudiado con mayor detenimiento no es otro que la eficiencia de su propio sistema de enseñanza, así lo muestran la enorme cantidad de estudios que registran estadísticamente el índice de eficiencia terminal hasta los que paralelamente los comparan con la escuela tradicional y que van desde tesis doctorales hasta investigaciones gubernamentales e institucionales. Esto es, la escuela virtual se ha volcado sobre el desarrollo de la técnica180 y ha dejado en segundo plano la concepción antropoética que estaría dándole a sentido a todo el sistema, considerándola como innecesaria y como tal, implícita. El asunto, empero, se debe más a una cuestión derivada de las costumbres de la escuela tradicional llevada a las nuevas tecnologías, que a una fatalidad de estas últimas, que con todo llevan su propia filosofía.

Ante este panorama es necesario plantearse que la educación virtual como tal, es un hecho, es decir, no es posible simplemente condenarla sin caer en una crítica absurda y francamente inútil, sin embargo, sí se considera que es necesario reformularla desde sus fundamentos, esto es, desde la concepción de su usuario que debe ser visto desde la perspectiva de una antropología más allá del fragmento psicológico. Este cambio, inclusive, implica repensar cuestiones que son anteriores a la educación virtual, por lo que el problema es mucho más complejo y requiere un cambio de paradigma importante, pues como señala Cebrián (1998, p.150) sobre el futuro próximo:

La educación no puede ser sino una preparación para el estudio por nosotros mismos, y el arte de aprender no viene determinado por los títulos académicos, sino por la solidez de los criterios que se aplican en la búsqueda interminable de saberes que la vida constituye.

Entonces, si la llamada Sociedad del Conocimiento181 pasa por el vaticinio de Cebrián, es poco menos que necesario que una concepción antropológica lo suficientemente sólida acompañe a una época en la que el hombre está en posibilidad de manifestarse más activo que nunca, pues tendrá muchas más herramientas para facilitárselo. Es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo en medio de la vorágine de información, datos y posibilidades que le ofrece esta nueva realidad. Por esa razón es imperante despertar en el hombre esos criterios a los que alude Cebrián, sin olvidar que el paradigma ya no puede seguir siendo enseñanza, sino el aprendizaje, por lo que la escuela se centraría definitivamente en el estudiante y no en el profesor.

Hacia la construcción de una antropología educativa para la era digital

El imperativo parece entonces claro, preparar a los que deberán ser los hombres de la Sociedad del Conocimiento. Ello implica hacer compatibles a la educación y al aprendizaje; identificando a la educación como el desarrollo de los criterios que preparen al hombre a aprender y a producir conocimientos por cuenta propia durante el resto de su vida. Ante la indefinición antropológica tanto de la escuela tradicional como de la virtual por su auto-Telos y olvido del hombre, es necesario concebir un modelo lo suficientemente flexible como para que no determine al hombre, sino que le ayude a entenderse con toda su enorme complejidad en medio de la era digital. Esta antropología no puede ser fragmentadora, sino claramente integradora.

En sentido práctico y en términos muy socráticos, es necesario hacer que el hombre conozca la sabiduría para que pueda amarla después. En pos de ese objetivo resulta prudente ir a las bases de la propia educación. Fullat (1997, p. 113) da un excelente punto de partida al afirmar:

La educación es un hecho o dato apabullante que aparece con el hombre mismo; es decir, que emerge en aquel punto en que surge un animal que no tiene bastante para tirar adelante con las pautas de conducta heredadas con el código genético, necesitando, además, de elementos culturales que la herencia biológica no transmite.

Luego, educación y hombre son inseparables, al grado de que tanto la historia como la educación pueden sintetizarse en una sola, pues no puede haber educación sin historia y tampoco historia sin educación, entonces la educación es un hecho humano que sólo evidencia el irremediable inacabamiento que le es propio. Por lo que la educación debe tender, por un lado, a hacer consciente al hombre de esa condición y, por otro, a tratar de completarla, aún cuando eso sea imposible.

Edgar Morin (1996 y 2001) señala que la historia de la antropología se puede vislumbrar a partir de tres conceptos: el individuo, la sociedad y la especie. Estos tres conceptos, en términos generales, han sido desde los cuales el hombre se ha lanzado a la conquista de sí mismo, sin embargo, la separación en áreas de conocimiento ha producido el que la especie se aborde únicamente desde la biología, el individuo desde la psicología y la sociedad desde la sociología. Esta fragmentación y aparente exclusión mutua entre los tres ha derivado en una supuesta independencia en la que cualquier interacción en la teoría es prácticamente cancelada. Sin embargo, es posible afirmar que las relaciones sociedad-especie, sociedad-individuo e individuo-especie, son más fuertes y necesarias de lo que se podría suponer.

Es esta continua, constante y cambiante interacción entre el individuo, la sociedad y la especie, la que ha permitido que el hombre evolucione más allá de una linealidad biologicista, como algunos lo explican, es decir, el determinar que la marcha del hombre se debe a cambios meramente genéticos es tan reduccionista como simple. La relación tanto con la sociedad como con el individuo ha producido también cambios en la naturaleza de manera profunda, en este sentido, tanto es importante conocer el desarrollo biológico del cerebro para conocer el desarrollo cultural, como es importante conocer el desarrollo cultural para entender el desarrollo biológico. No hay cultura sin cerebro y no hay mente sin cultura. Entonces, para decirlo con Morin (1996, p. 231):

Significa asimismo que el fundamento de la ciencia del hombre es policéntrico; el hombre no tiene una esencia particular estrictamente genética o cultural, no es una superposición cuasi-geológica del estrato cultural sobre el estrato biológico. Su naturaleza cabe buscarla en la interrelación, la interacción y la interferencia que comporta dicho policentrismo.

Es necesario tener claro también que cada hombre es distinto, y más aún, debe fomentarse esa distinción (Cf. Dewey, 1997 y Morin, 2001) no con el fin de escindir, sino de enriquecer, por lo que la imposición de modelos tanto a nivel macro como a nivel micro será siempre en detrimento de la humana condición. En este sentido, es necesaria la comprensión compleja del hombre, si explicarlo sólo a través de la biología, la razón o la sociología es a todas luces insuficiente, tratar de entenderlo sólo por algunas características, es aún peor, precisamente por su carácter excluyente, es decir, en el interior de cada hombre se encuentra siempre en potencia el extremo antagónico, ello evidencia su extrema complejidad:

El hombre de la racionalidad es también el de la afectividad, del mito y del delirio (demens). El hombre del trabajo es también el hombre del juego (imaginarius). El hombre de la economía es también el de la “consumación” (consumans). El hombre prosaico es también el de la poesía, es decir, del fervor, de la participación, del amor, del éxtasis. El amor es poesía… Así, el ser humano no sólo vive de racionalidad y de técnica: se desgasta, se entrega, se dedica a las danzas, trances, mitos, magias, ritos, cree en las virtudes del sacrificio; vive a menudo para preparar su otra vida, más allá de la muerte…. Somos seres infantiles, neuróticos, delirantes, pero también racionales. Todo ello constituye el tejido propiamente humano. (Morin, 2001, pp. 55-56).

Entonces, la triada individuo-sociedad-especie no puede privilegiar a ninguna de sus tres aristas, pues las tres se conciben como abiertamente interdependientes e integradoras, aun cuando el hombre oscile de manera constante y azarosa entre las tres. Hasta aquí es posible afirmar que tanto el modelo de Morin como sus reflexiones sobre la complejidad humana, representan no sólo una respuesta a la búsqueda de una explicación que verdaderamente se acerque al hombre, sino también una forma de comprenderlo en su diario ser y quehacer, esto es, su condición. Esta antropología sin adjetivo, pues, es válida como punto de partida para cualquier ciencia o disciplina, que por lo demás si así fuera necesariamente tendería a desaparecer sus fronteras, que en esta reforma de la razón sea presa de la imperiosa necesidad de partir y de terminar en el hombre. Se trataría de dejar el papel de accesorio para convertirse en necesario.

Así pues, para la propuesta que aquí se presenta, a esta visión antropológica tendría que añadírsele una que ya no sólo busque hacer entender al hombre, sino que, tomándola como base, la articule hacia un proyecto y un posible. En este sentido, es posible retomar la invitación que Fullat (1997) formula y que a más de ser correspondiente, proporciona sentido al acto educativo. El filósofo catalán parte de una integración del hombre a partir de dos variables que hacen convergencia en una tercera. El hombre como naturaleza o physis, lleva consigo toda la carga de la especie humana en tanto su carácter animal, ello lleva consigo los procesos madurativos tanto físicos como psicológicos y resultaría perfectamente comprensible a través de lo que en Morin llama la especie. El hombre como civilización o polis, comprende la estructura social, los símbolos, la moral, el lenguaje, etc. y en su espíritu es posible alinearlo al lado de la sociedad de Morin. Sobre el tercer concepto, es posible inferir que aludirá al individuo, sin embargo, aunque de alguna forma así es, Fullat agrega una condición que, sin perder esa base primera, lo transforma y lo enriquece al otorgarle una aspiración [ver figuras 1 y 2].

De esta forma, aquel individuo que quedaba relativamente aislado con la antropología sola, adquiere ahora, desde él mismo, sentido en su calidad de educando, sin embargo, requiere de un cuarto elemento, detonador no sólo del educando, sino de todo el conjunto, el espíritu consciente que se manifiesta a través de procesos liberadores y a través de creatividad para con la civilización.

Ese espíritu consciente, es entonces el que introduce el cambio, porque un educando expuesto sólo a la civilización y a la naturaleza estará fuertemente marcado por la repetición, de la que podrá liberarse sólo al asumir su condición de hombre.

Así pues, es posible afirmar que a partir de esta concepción no sólo se puede recuperar la idea del hombre con el hombre mismo, sino con una realidad que ya está presente y exige una comprensión más y más compleja de su entorno. Por otra parte, es necesario recalcar que la cuestión técnica de toda la educación virtual debe quedar siempre subordinada al concepto antropológico, constituyéndose en medio de aquél y no suplantándolo como fin. Este saber ético debe extenderse a todo desarrollo tecnológico, pues una tecnología antiética no sólo es aquella que mata a millones en un instante, sino también aquella que rebaja al hombre a un estatus de servidumbre de sus propias creaciones.

Eventualmente pudiera parecer una contradicción ese último punto con lo que se ha presentado aquí, pues el hombre debe estar preparado para modificar y manifestar su rechazo a sus propias creaciones cuando lo estime necesario y pertinente. Evidentemente así debe ser, sin embargo, el exceso de técnica nos ha llevado a una realidad en la que simplemente no es posible ya negarla, sino conocerla bien para modificarla. Como hombres es posible salir más fuertes que nunca de esta prueba. Esa libertad de imaginar y sembrar esperanza es también parte de lo que no debe olvidarse que la educación debe fomentar.

Luego, lo aquí vertido, no representa sino una invitación y una contribución a la discusión, por lo que no aspira a instalarse como una verdad perenne, pues la educación debe distinguirse tanto por su carácter dinámico como por su irrepetibilidad fundamentada en la singularidad y el carácter inédito del propio hombre.

Para terminar, hay que recordar las proféticas palabras con las que Paulo Freire (1999, p. 33) se refirió al verdadero fin de la educación: “Precisamente porque la promoción de la ingenuidad de la crítica no se da de manera automática, una de las tareas principales de la práctica educativo-progresista es exactamente el desarrollo de la curiosidad crítica, insatisfecha, indócil”. Esa debe ser la tarea de la educación y esa es una responsabilidad a la que ningún hombre debe temer hoy.

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