Limitaciones o problemas del Leviatán y la obediencia civil

En resumen, el brillante análisis hobbesiano hecha luz sobre nuestro problema aun cuando existen dos puntos teoréticos que ameritan ser debatidos aún. El primero de ellos es el centro (foco) en el cual se aloja el temor; el segundo la relación entre el miedo y la pérdida. Aun cuando, Hobbes no se equivocó en establecer que el principio de la sociedad es la relación entre miedo y vanagloria, su argumento se debilita por las siguientes razones. Principalmente, los hombres no convienen un pacto por temor a ser asesinados o dañados como ha propuesto el filósofo inglés sino al propio sufrimiento de ver morir a sus “seres queridos”, “a su genealogía” o “linaje”, lo cual obviamente no es lo mismo. En efecto, la propia muerte no implica otra cosa más que el mismo principio de realidad como fundamentó el pragmatismo. Sin embargo, no hay peor tormento para el “alma” que ver sufrir o morir a quienes “amamos”. En la búsqueda de poder se basa el deseo de bienestar de nuestros propios congéneres, los cuales no son otros que nuestro propio grupo de pertenencia tales como la familia, ciudad, comunidad o nación dependiendo la percepción de cada uno. Claro que, a Hobbes se le dificulta muchísimo explicar como por temor personal los hombres se lanzan a la batalla en busca de reconocimiento, y mucho más como es que otros dan su vida por intereses que le son ajenos. La concepción antropológica de Hobbes no permite resolver este dilema en forma satisfactoria. ¿Quien entierra a sus semejantes sufre en mayor grado que quien muere?, por tanto no sería extraño afirmar que las pasiones humanas no sólo se encuentren orientadas a preservar la vida sino también las de aquellos que nos generarían mayor dolor (así como lo observó Malinowski). Para el antropólogo anglo-polaco la religión surge de la presencia de la muerte, pero no de la propia sino de los integrantes de la comunidad. Así, su acción disgregadora y nefasta se regula por medio del culto a los antepasados (Malinowski, 1993).

El segundo problema que se suscita es el análisis del tercer caso planteado por Hilb y Sirczuk; a saber que existe un grupo que no se alinea ni con el deseo de poder ni con el miedo a morir, como por ejemplo: algunos delincuentes, suicidas o depresivos extremos, etc. En estos casos, la muerte llega por opción voluntaria y contradice de lleno las pulsiones naturales de preservación en Hobbes. Luego del argumento expuesto, consideramos que el temor no sólo se encuentra relacionado con la posibilidad de ser dañado uno mismo, sino también con la idea que otros sean atacados o lastimados; “un otro” cercano a mi como un familiar, amigo, padre, hermano o hijo etc. Por último, los hombres a diferencia de lo que pensaba Hobbes no parecen tan egoístas ni egocéntricos; en parte su desempeño en la vida diaria está orientado en buscar la gloria y el reconocimiento social de terceros quienes pueden darles ese beneplácito o no. Por otro lado, no queda claro como es que el miedo contiene a la obediencia. Para tal caso la relación causal parece inversa al centro del conflicto mismo. En otras palabras, si invertimos la tesis hobbesiana observaremos más claramente el planteo: las conductas humanas entran en disputa debido a la escasez y el temor a la pérdida, pero sugieren la paz sólo si logran imponerse. A diferencia de Hobbes quien sostenía que el conflicto es el resultado de un supuesto estado de escasez y la paz una derivante del miedo a la muerte violenta, consideramos que el pacto social surge como respuesta a la necesidad de distinción; la tendencia que experimentamos todos a sentirnos superiores que nuestros semejantes el hecho que consolida una paz duradera. Por el contrario, cuando ese estadio se ve amenazado por cualquier evento sucedido externa o internamente el hombre incurre en una respuesta agresiva con un notable efecto de conservación. Así, no es el miedo -in facttum esse- el aspecto fundamental que explica la obediencia civil, como bien lo argumentaron Oakeshott (1975) y Strauss (2006), sino la vanidad y la vanagloria de quienes proclaman su superioridad. El apetito de conquista es tan humano como la tendencia a regocijarse en sus frutos; quien es alabado no necesita ser violento. Por ese motivo, los animales que no se encuentran en estado civilizatorio sienten miedo pero carecen de vanidad. En el fondo, lo que subyace en el fenómeno estudiado no es el temor en sí mismo, sino la angustia generada por la pérdida de control.

Es cierto, que Hobbes en su desarrollo ha reparado en esta diferencia ya marcada por la filosofía aristotélica entre los animales y los hombres, a saber que “entre esas criaturas, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa lo que es inminente” (Hobbes, II, Del Estado, XVII, p.139). Según lo expuesto, éste considera que el principio de la vanidad no se funda mas que en la necesidad de distinguirse de los otros, cosa que no sucede entre los animales. La última cuestión, en concordancia con las afirmaciones de M Jenkins versan en la bipolaridad en concebir al hombre como un ser mecánicamente explicable en el sentido de su naturaleza. Así, es desde cierta perspectiva, polémico y cuestionable el hecho de afirmar que las minorías llevan a las mayorías a la paz o a la guerra según sus conveniencias; en efecto la historia ha sido testigo de casos inversos (Jenkins, 2008).

Sin embargo, como bien lo ha señalado Robert Castel, Thomas Hobbes (a pesar de sus limitaciones) fue uno de los intelectuales más profundos en temas vinculados a la seguridad interna de las sociedades modernas; el-estar-protegido no es un estado natural sino una construcción social adquirida en una dimensión consustancial de la coexistencia humana en sociedad sino una mano invisible que atemoriza a los individuos estableciendo las normas de convivencia o la aplicación cruel del poder (Castel, 2006:21). Inicialmente el autor establece en su capítulo introductorio una clasificación de los derechos a la protección en civiles y sociales. Los primeros están vinculados a las libertades fundamentales como así también a la garantía de los bienes mientras que en el caso de los segundos corren criterios de seguridad relacionados a la enfermedad, la pobreza, los accidentes y la vejez entre otros tantos.