La tesis de las potencias en Spinoza

En la medida en que el hombre se mueve en la línea de la historia técnica, es decir, de aquella que más cercana le es, apartándose de la historia profunda, mayor es el riesgo de cometer los mismos errores que otras civilizaciones. En ese contexto, los clásicos se constituyen como un libro siempre abierto a la indagación y la reflexión para poder comprender el mundo actual. La modernidad, con sus modas y hábitos parece estar negada a la tradición; en la sub-cultura académica la publicación de reseñas se encuentra ligada a que la obra sea totalmente nueva. Como ya lo ha observado, R. Merton, esa obsesión por todo lo que se presenta como nuevo hace que cada década se repitan las mismas ideas sin un avance aparente (Douglas, 1996).

Por ese motivo, nos es grato en esta ocasión pasar por el ojo crítico una de las obras clásicas en materia política y ética escritas por el pensador holandés Baruch de Spinoza titulada Tratado Político. Al igual que T. Hobbes, Spinoza considera que las pasiones humanas (sus conatus) se encuentran ligados a dos sentimientos básicos, el miedo y la esperanza. Por medio de la esperanza, el sujeto escogerá “de los bienes” que ofrece el mundo, el mejor mientras el miedo lo guiará a elegir el peor de los males. No obstante, a diferencia del filósofo británico, Spinoza sugiere que no es someterse al poder estatal una forma de renuncia a la propia libertad sino todo lo contrario, la manera más genuina de encontrarla. En este sentido, el lector se preguntará ¿Cuál es el fundamento y la prueba del argumento spinoziano?.

El texto de referencia comienza con una ligera crítica a la posición de los intelectuales de la época por los afectos, quienes los consideraban meros vicios que nublaban la razón. Spinoza afirma que lejos de eso, las emociones son la base ontológica de la conducta humana y la organización política del estado. El fin último del estado, en esto Spinoza coincide con Hobbes, es proveer seguridad a sus súbditos. El hombre movido por sus intereses quiere que su prójimo se comporte según propios deseos mientras que el prójimo desea seguir su propia voluntad. Al binomio deseo / otro, se le añade el hecho que cada uno persigue un espíritu competitivo cuya meta es “aplastar al otro” en vez de adquirir beneficios. Esta realidad que es parte de la naturaleza humana sólo puede ser refrenada por el “Estado”, al cual Hobbes ha llamado El Leviatán (Spinoza lo llama Imperium o poder público). Pero Spinoza se aparta de éste y confiere al estado un papel menos coercitivo. Dice en el capítulo IV, textualmente, Spinoza “como los hombres, según hemos dicho, dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto sino más bien en virtud de un sentimiento común como la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido. Como por otra parte todos los hombres temen a la soledad, porque ninguno de ellos tiene en la soledad fuerza para defenderse o procurarse las cosas necesarias a la vida, resulta que los hombres tienen una apetencia natural por el estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que ese estad quede disuelto del todo” (Spinoza, 2005: 65).

En efecto, los hombres no pierden sus derechos por someterse a otro, porque se regocijan en el ejercicio de su libertad. Únicamente, cuando los hombres en la organización que sea renuncian a su libertad es que emergen el sometimiento y la coacción en el sentido hobbesiano. La pregunta aquí es ¿Por qué el hombre renunciaría a su libertad?, y la respuesta: por miedo o esperanzas. A diferencia de Hobbes para quien el miedo es el fundador del Estado y en consecuencia es un agente que permite la supervivencia (evitando la guerra de todos contra todos), en Spinoza el papel del miedo es primordial para comprender la manipulación política y el sometimiento. El hombre inspirado por el temor o la esperanza pierde el control de sí. Todos los seres poseen una potencia que no es otra cosa que la prueba misma de la eternidad de Dios quien a su vez se conforma como la potencia máxima. Guiado por la razón o por el deseo, el hombre –que además es imperfecto- no hace absolutamente nada contrario a la naturaleza pero el ejemplo de aquellos que se alejan de la razón con actos insensatos es la prueba suficiente que la mayoría de los hombres son guiados por sus afectos. Pero a diferencia del orden natural, éste tiene una voluntad por la libertad. Nuestra construcción de lo malo se constituye por todo aquello que afecta nuestros intereses (razón) pero que en nuestra ignorancia desconocemos (principio de la tesis de la monada).

Los hombres que asociados entre sí adquieren una potencia mayor y concuerdan vivir bajo una ley común obtienen mayor seguridad. “El estatuto civil” nace del derecho de la ciudad en donde el poder yace en pocas manos, si el poder residiera en todas se autodestruiría la esfera pública y se retornaría a un estado de naturaleza. Los hombres en ese estado son “naturalmente” enemigos. Esto no es muy disímil de lo que proponía Hobbes, pero Spinoza lo ve desde otra perspectiva. En la vida civil todos son condicionados por similares miedos y esperanzas. En la medida en que cada ciudad establezca lazos de cooperación con otras mayores serán su potencia (derecho) y su seguridad frente al ataque extranjero. Asimismo, cuantos mayores temores albergue una ciudad menor será la capacidad del hombre para ejercer su libertad. Precisamente, en este punto Spinoza se encuentra ligado más a los existencialistas modernos como E. Fromm (1989), Nietzsche (2007; 2008) o M. Heidegger (1997) que al mismo Hobbes (Espinosa-Rubio, 2007).

En los capítulos posteriores dedicados a las formas de gobierno, Spinoza sugiere que el hombre no sólo busca la utilidad para sí sino también intenta establecer el dominio sobre otros. Así, a quien se le diese la facultad de mandar no verá en otro comandante a un enemigo sino a un aliado, mientras es de sus propios súbditos que deberá cuidarse. En este contexto, el filósofo holandés acepta que “los ciudadanos” con mayor poder y riquezas tienen más posibilidades estar seguros y en consecuencia sentir menos temor, debido a que es la misma riqueza aquella que los protege del sentimiento de impotencia. En palabras del propio autor, “es indudable que los ciudadanos son tanto más poderosos y, por consiguiente, tanto más dueños de sí mismos, cuanto más grandes son las ciudades en las que viven y mejor fortificadas son sus villas. Cuanto más segura es su habitación, tanto mejor pueden preservar su libertad contra los enemigos exteriores y tanto menos temerán al enemigo interior. También es cierto que los hombres velan mejor por su seguridad como más poderosas son sus riquezas” (Spinoza, 2005: 82). Esta observación permite comprender los motivos que subyacen tras la guerra entre dos pueblos. Los hombres son adoctrinados en ambos bandos por medio de la imposición del temor y conducidos ciegamente al combate. El enemigo “del príncipe” (como ya explicara Machiavello no es el otro príncipe sino sus propios vasallos.

El temor genera dependencia, sin embargo se constituye en un requisito importante para la fundación de la ciudad en Spinoza. En contraste con Hobbes quien sostiene que el temor nunca es eliminado por completo en la vida civil de los hombres, cumpliendo con una función profiláctica de preservación de la vida, en Spinoza el miedo es un componente que atenta contra la misma libertad del ciudadano; incluso una vez caído el déspota, sin libertad se vuelve a la tiranía. Al igual que Montesquieu, Spinoza no deja de admitir que “es cierto que todos, tanto gobernantes como gobernados, deben estar contenidos por el temor al suplicio y al mal que podrían sufrir, para no cometer crímenes impunes o provechosos; y por otra parte, si ese temor afecta por igual a los ciudadanos buenos y a los malos, el Estado se encuentra en el mayor peligro” (Ibíd. 120). Surge aquí la variable tiempo como el eje fundamental que articula toda la obra spinoziana. Un dictador investido de poderes absolutos por siempre será nefasto para la ciudad a la vez que limitado su reinado por acción del tiempo sus decisiones y compulsiones serán reguladas por la finitud de la naturaleza del mandato.

Es por demás interesante el desarrollo que en la obra se dedica al lujo, el deseo y la norma como mecanismos propulsores de la desviación social. Piensa Spinoza que si los hombres son librados del temor por la paz existe probabilidad que caiga en la pereza, en el lujo y en la fastuosidad. Hartándose de las costumbres por su “patria”, abrazan costumbres extranjeras y pierden así su autonomía. Consecuentemente, las leyes emitidas por el Estado para detener este “mal” no sólo lo potencian sino que agravan la situación. Cierto es que “en lugar de moderar los deseos y los apetitos, las reglas los intensificaban, porque tenemos la inclinación hacia lo prohibido y deseamos lo que nos es negado. Los ociosos poseen siempre numerosos recursos en el espíritu para eludir las reglas establecidas sobre objetos cuya prohibición absoluta es imposible, como los festines, los juegos, los ornamentos y otras cosas del mismo género que son malas solamente cuando se abusan” (Ibíd. 122).

Como ya se ha examinado en la sección introductoria del presente ensayo, de este párrafo se desprende el legado aristotélico con respecto al vicio y a la virtud. Otra distinción interesante de poner a Spinoza en diálogo con Hobbes, es la posición que uno u otro autor tienen con respecto al orgullo. Para Spinoza el orgullo es el único capaz de regular el apetito insaciable de los ricos por el poder, solo aquel que basa sus acciones en el orgullo puede contenerse de cometer tal o cual acto “indigno” por temor a perder la valoración del otro. Inversamente, en Hobbes, el orgullo y la vanagloria conllevan inevitablemente a un estado de competencia destructivo que únicamente el miedo puede restaurar. Siguiendo esta línea argumentativa, el temor es el mayor enemigo del Estado por cuanto es proclive y fecundo para manipular las potencias individuales. Las leyes son el alma del Estado, no obstante en momento de terror los hombres son propensos a depositar su confianza en un “salvador”; este es el principio corruptor del espíritu de la Republica. Al respecto, enfatiza el autor “a los que se sienten aterrorizados por el enemigo, no los detiene ningún otro temor; se arrojan al agua, se precipitan en el fuego para escapar al hierro del enemigo. Por bien ordenada que esté una ciudad, por excelentes que sean sus instituciones, en los momentos de angustia, cuando como suele ocurrir, se produce un pánico general, todos se dirigen hacia el partido que les alivia el temor; sin preocuparse de lo porvenir ni de las leyes, se dirigen hacia el hombre destacado por sus victorias. Lo ponen por encima de las leyes, prolongan su poder (el peor de los ejemplos), le confían toda la cosa pública” (Ibíd. 124).

El tratado de Spinoza ha sido un clásico revivido y releído -desde su fecha de autoría- en todos los siglos. Básicamente, hasta aquí hemos intentado reseñar en forma objetiva los alcances y las semejanzas de la obra de Spinoza con la del británico T. Hobbes como así también la influencia de Aristóteles en ambas tesis. Más allá de las características que tienen los diferentes modelos de estado (monarquía, aristocracia y democracia) las contribuciones de Spinoza al entendimiento de la política actual en un mundo globalizado y plagado de incertidumbres es el eje central de la presente reseña. Lejos de ser un antagonista del pensamiento Hobbesiano como muchos autores han establecido, Spinoza no sólo está en su base teórica muy cerca de Hobbes sino que además como ha concordado el profesor Funes (en su prólogo) se encuentra conexo al N. Machiavello de quien pocos logros se le han reconocido (Funes, 2005). Ahora bien, la libertad es el elemento que distancia realmente a Spinoza de Hobbes y el cual permite crear un puente entre el Tratado Político y el existencialismo alemán. Sin miedo a equivocarnos, podemos sugerir en Spinoza un pensador pre-existencialista. En Hobbes como en Aristóteles el ejercicio de la libertad puede (en ocasiones) ser contraproducente para el Estado y para la ley civil mientras que en Spinoza, la libertad se configura como el centro mismo del estado de derecho.

El absolutismo spinoziano, en tratamiento aquí, no es al absolutismo de pocos sino la sumatoria de las voluntades individuales todas, que convergen en la pluralidad de pensamiento. Los miedos y las esperanzas comunes lejos de ser funcionales, oprimen el ejercicio de la libertad. En este sentido nietzscheano, también cabe agregar que la “esperanza” se asemeja más a un aspecto negativo que positivo en la vida del hombre. La mirada que apunta a Hobbes y Nietzsche como los pensadores del absolutismo es tan infundada como la que sostiene a Spinoza como el precursor del pensamiento liberal. La cuestión de análisis principal que subyace aquí no es otra la posición intelectual de un Spinoza contrario a la lógica mecanicista de su época. Una lógica que encontraría en Leibniz, Frege o en Bunge sus máximos defensores de quienes, quizás nos ocupemos en un próximo ensayo. Al margen de ello, Spinoza demuestra convincentemente por medio de su desarrollo que lejos de ser racional el hombre se constituye como un ser constituido emocionalmente, empero que inextricablemente debe ser conducido por la razón misma. Así, Spinoza, influido por la filosofía de Aristóteles, considera que el tiempo y la pluralidad de actores (cada uno con su potencia) son dos variables fundamentales para garantizar la libertad de la comunidad por cuanto cada actor político desde su posición –a veces antagónica a veces no- permite sopesar la postura del otro. ¿Es nuestra época un escenario que refleja la tesis spinoziana sobre la dictadura?.