Discusión

La idea telúrica del fin de los tiempos implica la idea que el mundo alguna vez no tuvo ni tiempo ni es espacio; en efecto, que alguna vez no fue. Partiendo de la base, que el mundo no fue –tesis central del creacionismo– el fin se encuentra inevitablemente ligado a un supuesto comienzo. Si bien no existen certezas de tal hipótesis, la opinión pública en general enfatiza en el creacionismo –sea divino o físico– como un eje para comprender el mundo y los eventos que en él se desenvuelven; en parte el Big Bang ha desplazado a Dios, pero ambos hablan de lo mismo. En consecuencia, para las culturas creacionistas, cada mil años los hombres se cuestionan no sólo sus formas de organización socio-político y económicas sino además sus valores morales y religiosos. En este contexto, el milenarismo se presenta como una ola cuyo objetivo principal es la reforma moral por intermedio de la imposición del temor y la esperanza que un “mundo mejor” es posible. Por ser ciudadanos del segundo milenio d.C. nos situamos en un contexto preferencial en cuanto a observadores del advenimiento de un nuevo milenio, y con él de las angustiosas necesidades de cambio o visiones apocalípticas que los hombres demuestran y ocultan.

Cabe preguntarse, entonces, ¿cuál es el papel o el sentimiento que predomina en aquellos que se denominan ciudadanos del milenio?. Para responder esta cuestión es menester adentrarnos en el segundo de los trabajos llevado a cabo por el profesor Christopher Rowland de la Universidad de Oxford. El autor analiza las doctrinas milenaristas adoptadas en la Europa del siglo XVII de los círculos judeo-cristianos; sobre todo del judaísmo antiguo y primeros cristianos. Más específicamente, Rowland sugiere que las primeras comunidades de cristianos recurrieron al género apocalíptico para reforzar la estima como los “elegidos” o llegados al fin de los tiempos. En un análisis minucioso de los aspectos principales de los movimientos milenaristas, el autor sostiene que el propósito del Apocalipsis es revelar lo oculto para que quien lo lea pueda comprender su situación presente desde una perspectiva que generalmente es otorgada por un poder divino. Así, la aceptación de un salvador se asocia con la lucha entre potestades con contenidos escatológicos. La devastación del mundo actual, corrupto y cuyas costumbres son abominables “ante los ojos de Dios”, viene seguida de una reforma constructiva y regeneradora del mundo (Rowland, 1998).

Por el contrario, para Krishan Kumar, en la mayoría de los casos los Apocalipsis contienen elementos discursivos, tanto vinculados al terror que genera la destrucción de una realidad, pero también asociados a la esperanza que implica la refundación de un orden nuevo y más justo. Estos mismos sentimientos del fin de milenio en el siglo X, pueden observarse según el autor en nuestro propio mundo actual en los albores de los siglos XX y XXI; nuestro mundo así se torna mucho más peligroso e inestable que en siglos anteriores, a la vez que un nuevo desorden mundial parece haber llegado a su punto de clímax. Occidente es testigo de guerras intestinas como así también de largos períodos de recesión con cifras de desempleo que suben el 15%, generando una parálisis en la economía, del surgimiento de enfermedades mortales de características pandémicas, de los desastres de tipo ecológico, etc. En fin, parece que ambos milenios tienen mucho en común. Sin embargo, si el milenarismo del siglo X traía consigo la idea de redención, de paz y de esperanza, el actual post-moderno parece algo distinto. En efecto, estamos en presencia de un milenarismo “de la perdición total” sin esperanzas ni deseos de una renovación moral profunda. El milenio ha llegado pero con él la idea de un futuro deprimente y desolador. El cálculo económico y la economía de mercado han hecho declinar la imaginación combinada con una sensación de desasosiego y melancolía. Entiéndase esta última en el sentido freudiano como un estado de “luto crónico”.

En el desarrollo de su interesante ensayo, Kumar entiende que si la modernidad de los siglos anteriores se ha caracterizado por una total negación a todo cierre utópico con una apertura hacia el futuro, la postmodernidad progresista significa una anulación de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) generando una falta de alternativa y un vaciamiento de los valores morales; ya no se confía en un futuro “siempre mejor” sino en el principio de la “anti-utopía”. Es precisamente, según el autor, la negación de la utopía lo que caracteriza a la sociedad occidental de finales del segundo milenio y, por lo tanto, el supuesto fin del mundo se torna una “llamarada de violencia” o una decadencia moral por medio del hastío sin posibilidad de que la muerte signifique una refundación; al hombre moderno no lo angustia tanto el fin del mundo o la venida del “Anti-Cristo”, tanto como los problemas de superpoblación o la recesión económica mundial.

En este contexto, Kumar explica que estamos en presencia de un “milenarismo devaluado” desprovisto de visión utópica que compense el inminente terror de la destrucción. En tal sentido, el milenarismo cristiano prepara a los hombres para una “apacible espera” y, aun cuando no da fechas ciertas del suceso, esboza una serie de señales que nos llevarían a suponer o a imaginar por medio de la utopía en la prometida resurrección del mundo; empero el sentimiento post-modernista no sólo nos niega esa posibilidad sino además no nos da motivos para creer en ese momento. Como ya se ha mencionado, históricamente la idea de un nuevo milenio ha aportado un mensaje de esperanza a la vez que la utopía provee de un porqué debemos cambiar, aportando un elemento de deseo por la cual cualquier cambio es factible; aunque “factible” no es “deseable”. Ahora bien, Kumar no niega que la utopía haya desaparecido totalmente de Occidente sino que sólo se ha agotado; los ecologistas, por ejemplo, siguen creyendo en los métodos para el fin ideal (telos) que persiguen, pero sus convicciones no han podido traspasar las rígidas barreras de una sociedad indiferente anclada en el consumo y el derroche energético; la población sólo se acuerda de los temas ecológicos cuando sobreviene alguna catástrofe de gran alcance (Kumar, 1998). Por último, advierte el autor, existen brotes de utopismo fuera de los límites occidentales cuya expresión puede observarse en los mesianismos nacionalistas y religiosos que promueven no la muerte del Estado Nacional (en manos de la globalización), sino su transformación radical en vistas de una emancipación total y purificada por acción divina.

El antropólogo argentino, A. Frigerio analiza la relación existente entre los medios de comunicación y “las industrias culturales” con el ocaso del milenio en 1999. El autor encuentra un importante elemento milenarista y apocalíptico relacionado con lo tecnológico; en efecto, luego de examinar los diferentes movimientos milenaristas y sus diferencias y similitudes, escribe Frigerio “esta diversidad de grupos tiene en común, como vimos, que sostiene la creencia en una radical transformación del orden cósmico y social existente, que dará origen a una nueva sociedad en la que no habrá penurias y en la que los que se hayan apegado a las enseñanzas del grupo vivirán en plenitud. Aunque esta transformación frecuentemente se ve como producto de la intervención divina o de poderes sobrehumanos, el nuevo orden no se realizará en un más allá celestial, sino en la tierra” (Frigerio, 2000: 7). En esta línea, existe una fuerte tendencia dentro de los milenaristas a pronunciar la impotencia humana en la modificación del destino que le espera; no hay nada que el hombre pueda hacer para retrasar o adelantar “el fin del mundo”.

El interesante análisis de Frigerio sobre los medios argentinos apunta a señalar que la mayor preocupación parece no venir de “la esfera religiosa” sino de la tecnológica. La publicidad del fin del milenio converge con las preocupaciones de los ciudadanos alternando visiones apocalípticas y utópicas en el mismo discurso. No obstante las contribuciones del autor al tema, existe en este trabajo un sesgo conceptual que intentaremos explorar y continuar. El milenarismo en tanto movimiento religioso o secular, político pero a la vez socio-cultural, no se revela como un punto en la historicidad humana sino que comprende un período que obviamente no acaba con 1999 o 2000. Es cierto que las angustias que aquejan a los hombres se modifican y mutan, pero continúan soslayadas durante un lapso de tiempo. La angustia que sobreviene con el milenarismo continúa presente hasta nuestros días. El 2001 trajo consigo no sólo el temor a una debacle financiera o tecnológico-informática, sino el atentado al World Trade Center, la crisis financiera argentina de Diciembre de 2001, dos intervenciones militares en medio oriente, la cual despertó la inquietud milenarista y profética, la aparición del SARS y la gripe Aviar, la caída de la economía de los Estados Unidos de América producto de la especulación inmobiliaria, y finalmente en 2009 la aparición de una nueva amenaza, la gripe porcina. En este sentido, el milenarismo no ha terminado sino que permanece en el imaginario social. El milenarismo comprende tanto la angustia “ante-la-inminente-destrucción” como la esperanza de un nuevo orden, más justo, equitativo y solidario. Paradójicamente, las preocupaciones modernas de los países centrales parecen olvidar los dramas del siglo XX, dos guerras mundiales y la destrucción atómica de Hiroshima y Nagasaki. Ello se constituye como prueba sustancial de la particularidad ética y moral humana para determinar qué es honorífico y qué necesario.

En concordancia a lo expuesto, M. Eliade sustenta que todo mito escatológico obedece a una dinámica económica. La siembra del suelo que da origen al cultivo (de donde también deriva culto y cultura) es segada para ser posteriormente sembrada con otra semilla. Así, la cosmología se compone de un inicio y un fin que no es otra cosa que la simbolización del trabajo, la distribución de bienes y la economía. Eliade explica que el agua o el fuego son usualmente usados como instrumentos por la divinidad para “destruir el mundo”. Producto de la corrupción y la enajenación que han sufrido los “seres humanos”, los milenaristas sostienen que es necesario una purificación, un cambio de cultivo en donde, como se ha mencionado, unos pocos son salvados y el resto sucumbe a su trágico destino. El “eterno retorno” precisamente consiste en renovar la confianza de los hombres y sus dioses por medio del trabajo y el apego a la tierra (Eliade, 2006: 192-193).

Complementariamente, según Lévi-Strauss el mito se comporta como una clase de narración o cuento que habla de un pasado y alude a ciertas justificaciones de conductas en el presente. Por lo general, el mito tiene como función conciliar ciertas contradicciones u oposiciones del sistema social. Su sentido no se encuentra en los relatos en sí mismos, sino en la articulación que los diferentes mitos tienen entre ellos y su vínculo con el mundo social. La hipótesis que surge de lo expuesto lleva a pensar que los mitos (en realidad) poseen estructuras semejantes en todas las sociedades. En una de sus más celebres obras, Lévi Strauss sostiene: “el sistema mítico y las representaciones a que dan lugar sirven, pues, para establecer relaciones de homología entre las condiciones naturales y las condiciones sociales o, más extensamente, para definir una ley de equivalencia entre contrastes significativos que se sitúan sobre varios planos” (Lévi-Strauss, 2003:139). La característica humana está sujeta a varias contradicciones, la función central de los mitos (estructuras mitológicas) es coordinar esas incongruencias –que son de por sí irracionales– interiorizándolas en el individuo. Un ejemplo claro sobre ellas es la relación entre la muerte humana y el concepto de trascendencia e inmortalidad (luego del deceso biológico), (Lévi-Strauss, 1991) (Lévi-Strauss, 2002) (Leach, 1965:22-30). Particularmente, el mito resuelve en el plano abstracto la oposición (irreconciliable) entre naturaleza y cultura (dentro de la lógica binaria) (Peirano, 2000).

En resumidas cuentas, las sociedades se construyen acorde a dos fuerzas en oposición; por un lado las fuerzas del orden y el bien situadas en antagonismo con el caos o el mal; ambas simbolizan la vida y la muerte. En este punto, si el mundo en sus orígenes fue fundado por las fuerzas del orden, en su fin será destruido por las del caos. Pero esta supuesta destrucción implica el renacer de una nueva etapa de prosperidad y entendimiento. La presencia de la muerte en la vida biológica del hombre implica una proyección con miras a una transformación y no a un deceso total. Así como los hombres, las sociedades también mueren y se transforman. De esta manera, los contextos socio-políticos proyectan su telos o visión en las diferentes interpretaciones sobre los mitos escatológicos. El grupo de pertenencia es afirmado en la creencia de pertenecer al grupo de los “elegidos”, a la vez que los enemigos son denostados y despreciados como “hijos de las fuerzas del mal”. Todo proceso histórico no es ajeno sino que alimenta un proceso que le sucede. Así, el milenarismo ha sido transmitido de generación a generación a lo largo de los años y, aun cuando en su superficie parece diferente, no ha variado sustancialmente en su contenido. Sólo aquellos que escuchan la palabra podrán ser salvados, ¿la pregunta es la palabra de quién?

En esta misma línea discursiva, el milenarismo se compone de dos elementos: por un lado, la idea del fin del milenio acompañado de un terror generalizado a la destrucción del mundo como lo conocemos va asociado a la esperanza del advenimiento de “un mundo perfecto”; por el otro, la presencia de la utopía como ideal discursivo que les da a las acciones de los hombres un sentido en el plan divino (o fin último). El postmodernismo, a diferencia de otras épocas, carece del elemento utópico y, en consecuencia, los movimientos milenaristas se ven envueltos en un terror insoslayablemente vinculado al fin sin esperanza. Esta especie de nihilismo existencialista occidental se ve en oposición con respecto a los movimientos nacionalistas y mesiánicos fuera de Europa. No obstante, cabe cuestionarse si es válido hablar de miedo cuando de lo que realmente se trata es de angustia.