FUENTES DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO

Entre las teorías que se deben tener en cuenta como fuentes para la construcción de un pensamiento alternativo están las distintas utopías y sus experiencias en nuestro continente, así como los esfuerzos que han hecho muchos pensadores latinoamericanos en la creación de pensamiento propio.

Las utopías en América

En la búsqueda de alternativas teóricas para repensar la marcha de la historia y buscar nuevas alternativas, creemos nosotros, es necesario releer el pensamiento utópico. Buena parte de este pensamiento fue puesto a prueba en varias oportunidades en nuestra América. En la época colonial encontramos experiencias que intentan poner en práctica tanto utopías clásicas, como la de La República de Platón, como utopías renacentistas, tipo la de Tomás Moro; después de la independencia, encontramos los intentos por llevar a la práctica las utopías propuestas en el siglo XIX, las de los socialistas utópicos. Además del conocimiento de estas utopías y los intentos de su aplicación, es bueno pensar las propuestas modernas tipo Kart Mannheim o Darío Botero Uribe.

La utopía en el siglo XVI. En lo referente al siglo XVI, tomaremos en particular los ejemplos de Vasco de Quiroga y sus Pueblos-hospital en México y el trabajo de las misiones jesuíticas, en el caso de los guaraníes.

Algunos religiosos españoles creyeron encontrar en la población nativa del nuevo mundo la suficiente ingenuidad y pureza como para construir una comunidad cristiana de nuevo tipo, desprovista de los vicios de los europeos. Esto no significa que tales religiosos no consideraran a los indios como seres inferiores, como lo hacían normalmente los europeos, sino que pensaban que su condición de menores de edad era favorable para abrazar la fe cristiana y recibir las enseñanzas que ellos podían darles. Se trataría de una especie de materia prima maleable, adecuada para construir una nueva comunidad cristiana. Al lado del propósito por cristianizar estaba en estos españoles la posibilidad de aprovechar un campo virgen para hacer realidad el sueño de la utopía. Ellos eran conocedores tanto de la utopía renacentista de Tomás Moro como de las utopías clásicas greco-latinas. Estos sacerdotes veían en el indio

…sus cualidades naturales, docilidad, mansedumbre, humildad, carencia de codicia, que le conferían un carácter privilegiado para intentar reconstruir con ellos el ideal de la primitiva cristiandad… (QUIROGA, 2003: 5).

El religioso Vasco de Quiroga llevó a cabo su labor en México. Al comparar a los nativos con la utopía clásica dijo:

Cuasi de la misma manera que he hallado que dice Luciano en sus Saturnales que eran los siervos entre aquellas gentes que llaman de oro y edad dorada de los tiempos de los reinos de Saturno, en que parece que había en todo y por todo la misma manera e igualdad, simplicidad, bondad, obediencia, humildad, fiestas, juegos, placeres, beberes, holgares, ocios, desnudez, pobre y menospreciado ajuar, vestir, y calzar y comer, según la fertilidad de la tierra se lo daba, ofrecía y producía de gracia y cuasi sin trabajo, cuidado ni solicitud suya, que ahora en este Nuevo Mundo parece que hay y se ve en aquestos naturales... (QUIROGA, 2003: 37-38).

Con estas premisas, Vasco de Quiroga constituyó dos organizaciones, que denominó pueblos-hospital. El primero de ellos, en 1531, el de Santa Fe de México y posteriormente el de Santa Fe de la Laguna, en Michoacán. Lo más importante de la experiencia de Quiroga es la comunidad de bienes. La importancia de este hecho es que contradice la creencia de los pensadores europeos, según los cuales el egoísmo es la cualidad natural de los humanos, de donde deducen que la mejor forma de organización económica es la que permite la competencia libre en el mercado. La experiencia exitosa de los pueblos-hospital demuestra lo contrario, que la organización solidaria, sin propiedad privada es no solamente posible, sino superior en muchos sentidos.

La forma de organizar el trabajo es también digna de tener en cuenta, en dos aspectos. En primer lugar, la jornada de trabajo era de seis horas diarias, tiempo que mostró ser suficiente para producir lo necesario para la vida y, en segundo lugar, no había una división del trabajo rígida entre lo rural y lo urbano.

Era rotativo, de manera que los artesanos debían ir al campo por un período de dos años, donde su labor era vigilada por un veedor, encargado de evitar el ocio e imponer tareas en tiempos en que no hubiera faena campesina. Las horas libres se dedicaban a la instrucción, que, a diferencia de los utopianos, consistía básicamente en la adquisición de la doctrina cristiana y una educación elemental, así como el aprendizaje de oficios, según el sexo (QUIROGA, 2003: 41).

Esta es una experiencia rescatable, que puede borrar la división entre lo urbano y lo rural, discriminatoria de esto último, propia de todos los pensadores posteriores a la revolución industrial, incluido Carlos Marx. A la vez que nos indica que la competencia no es indispensable, reivindica la producción rural de tipo campesino. Los principios organizativos de los pueblos-hospital fueron redactados al detalle por su fundador y a su muerte, acaecida en 1565, quedaron como una especie de testamento.

Las experiencias de Quiroga le sobrevivieron exitosamente durante dos siglos y se mantuvieron como islas de utopía hasta el siglo XIX, cuando a la sombra de las leyes de Desamortización las tierras de lo que fue la utopía se entregaron a los moradores en forma de propiedad privada. Así murió esta utopía, arrasada por la “civilización” que impone el mercado.

La otra experiencia que vale la pena rescatar es la de las misiones de los jesuitas, particularmente con los Guaraníes, en la provincia de La Plata. Tomamos aquí el estudio de esta experiencia llevado a cabo por el historiador económico Oreste Popescu. La gran importancia de este experimento es expresada por el autor al considerar que:

…los estudiantes latinoamericanos deberán conocer con igual urgencia los métodos de desarrollo aplicados a lo largo del tiempo, tanto del Viejo Mundo, ya sea occidental o soviético, como del Nuevo Mundo, y en este caso, el sistema del desarrollo económico aplicado en las Misiones Jesuíticas debe tener amplia prioridad, más aún, si se tiene presente que aún en nuestros días las comunidades aborígenes, americanas, a quienes iba dirigido por excelencia el sistema misionero, representan por lo menos 15.000.000 de habitantes (POPESCU, 1966: 11).

La experiencia de las misiones, al igual que la de Quiroga en México, constituyó un intento de hacer realidad una utopía. También en este caso se trató de organizar la comunidad de tal manera que el objetivo principal fuera buscar el bienestar de la población por caminos distintos a los propios del llamado desarrollo tradicional. Según Popescu, no hay acuerdo en cuanto a la propuesta utópica que se estaba realizando, pero en todo caso se trataba de la realización de una propuesta utópica.

…hay quien cree, como Schmidt, que los Jesuitas se habían inspirado, por igual que Quiroga, en los proyectos de organización social del mismo Tomás Moro. Pero cuando se toca esta cuestión surgen de pronto otros modelos, y que han sido ampliamente aprovechados por los estudiosos. Así, Gothein considera más adecuado el modelo de la “Civitas Solis” de Campanella. Espinosa, seguramente influido por el escrito del jesuita José M. Peramás “La República de Platón- y los Guaraníes”, confió más bien en el modelo del Estado Ideal de Platón. Cunninghame Graham opta a su turno por el modelo de la “Arcadia” de Felipe Sydney. Y no han faltado voces que encuentren un paralelismo con la “New Atlantis” de Francis Bacon y el “Télémaque” de Fenelon (POPESCU, 1966: 73).

Las dimensiones de la experiencia guaraní fueron, por la superficie implicada y el volumen de población, mucho mayores. Según los datos de Popescu estamos hablando de una superficie que medía 650 kilómetros de norte a sur y 600 de este a oeste; es decir 390.000 kilómetros cuadrados, algo así como doce veces el departamento de Nariño. Solo en las Reducciones de Paraguay, la población pasó de 28.000 habitantes en 1647 a 141.000 en 1732. Y se trataba de una organización económica con todas las de la ley, de un verdadero sistema, con dirección central con altos niveles de organización agropecuaria, artesanal, con su propio sistema educativo. El número de religiosos Jesuitas desplegados en América del Sur para organizar las misiones, según opinión de Popescu, solo es comparable al número de técnicos que hoy despliegan la Naciones Unidas para la misma región.

Al igual que todos los europeos, los misioneros jesuitas también consideraron a los indios como humanos menores de edad, como niños. El principal indicador de desarrollo de la persona a tener en cuenta era su actitud ante el valor monetario de las cosas. Si no tenían habilidad para el trueque o venta de los objetos, significaba que no eran adultos. De la misma manera, se consideraba que si sus necesidades eran diferentes, si no estimaban el oro en alto valor monetario, significaba que eran poco desarrollados como personas.

En el estado natural vivían en una choza, cuatro o cinco familias juntas, andaban totalmente desnudos o a lo sumo cubiertos con alguna redecilla o plumaje. Había un sentido de lujo expresado mucho más en pinturas directas practicadas sobre la piel, que en adornos. Tenían una rica y variada alimentación… (POPESCU, 1966: 93).

Este aspecto del problema es muy interesante, en relación con los planteamientos de un modelo alternativo en la actualidad. Existen, en el modelo imperante, unas “necesidades” estereotipadas que son la unidad de medida del comportamiento de todas las personas en relación con los objetos de consumo. La mayor parte de las veces, tales necesidades son creadas, como sabemos, por la publicidad, por la necesidad de vender de las empresas productoras y de ninguna manera exigidas por la naturaleza propia del ser humano. Para esta manera de ver las cosas, una comunidad que satisface solo las necesidades básicas, las que son sentidas por la comunidad misma, así se hayan logrado satisfacer en todos los miembros de la comunidad, se considera atrasada. En cambio, si unos pocos miembros de la comunidad gozan de ciertos artículos, dígase televisor o vehículo, no importa que la gran mayoría no gocen de alimentación, salud y vestido, se considera una comunidad más desarrollada. Los primeros habitantes de lo que hoy es Suramérica, sin duda vivían en mejores condiciones que hoy. El vestido era un símbolo de civilización en Europa, porque las condiciones climáticas obligaron a que esa fuera una de las primeras necesidades que debían satisfacer y, más tarde, se convirtió en una muestra de diferenciación social, como lo es hoy. Pero los europeos vieron al nuevo mundo con esos ojos y, lo que resultó peor, impusieron esa manera de ver el mundo a los habitantes conquistados.

Todo indica que los nativos no tenían ningún interés por la propiedad privada, no porque estuvieran muy atrasados sino porque el interés personal y el egoísmo, que sirven de fundamento a la sociedad mercantil, no son propios de la naturaleza humana, como quieren presentarlo los defensores del modelo imperante, sino características históricas de determinada organización social y económica. Un buen ejemplo de que los indios no tenían estima por la propiedad privada es que los animales de tiro podían ser propiedad privada, pero ellos solo querían su uso mas no la propiedad.

Los animales para tracción y transporte eran, salvo muy contadas excepciones, de propiedad comunal. Los bueyes comunes eran prestados por turno a cada jefe de familia, para que arase el campo que le pertenecía. Pero tampoco en este caso, estaba prohibida la propiedad particular de los animales de tracción o del ganado en general… Tenía razón Hernández, cuando afirmaba: “Si los otros indios carecían de ellos, no era porque les faltare derecho para tenerlos, ni libertad de ejercitar su derecho…” (POPESCU, 1966: 115).

Algo muy importante, que se debe abonar a los Jesuitas, es que ellos respetaron algunas características previas de la estructura organizativa de los indios, como el cacicazgo. Se trata de algo poco común en los conquistadores. Incluso los países dependientes no colonizados se ven obligados por los países dominantes a adoptar las costumbres económicas de estos.

La organización económica en las Reducciones tenían dos tipos de propiedad: la propiedad común, llamada propiedad de dios o Tupambaé (tup- dios y mbaé- cosa perteneciente, posesión) y la propiedad individual, llamada propiedad del indio o Abambaé (aba- indio).

Cada Jefe de familia disponía de una sementera, llamada “chacra”. Su dimensión era limitada, no hacia arriba sino hacia abajo. A cada uno se le asignaba una parte de campo, lo suficientemente extenso para que cada padre de familia sembrase para sí y los suyos, el trigo indiano (maíz)..., varios géneros de legumbres y raíces comestibles.... batatas..., el algodón y todos los frutos del país que cada uno desease.

Y para que los indios no tomasen una extensión menor algunos curas hacían medir con un cordel lo que les parecía suficiente para el sustento anual de su casa (POPESCU, 1966: 113).

Nótese que los indios en lugar de tratar de tomar más tierra de la que tenían derecho, como sería lo propio de una sociedad basada en la propiedad privada y el egoísmo, intentaban tomar menos de lo necesario y los curas los obligaban a tomar la superficie de tierra necesaria.

En cuanto al trabajo, los indios dedicaban la mitad de los días de la semana a trabajar en su Abambaé y la otra mitad la dedicaban a trabajar en la Tupambaé. Incluso en este caso, los curas debían vigilar más de que se cumpliera el trabajo en el Abambaé; como si se interesaran más por lo común que por lo privado. Por lo demás, el trabajo era obligatorio para todos los habitantes, incluso para los caciques, eran inaceptables la vagancia o la holgazanería. Las costumbres sobre el trabajo también contradice la idea de que “el trabajo lo impuso dios como castigo”.

Así, afirma Azara; “ellos se contentaban con hacerles trabajar cerca de la mitad del día, y aun el trabajo tenía un aire de fiesta; porque cuando los trabajadores salían para el campo a su tarea, marchaban siempre en procesión con música, llevando en anda una pequeña imagen. Se comenzaba por formar una enramada para colocar la imagen, y la música no cesaba hasta volver al pueblo, tocando igualmente a la vuelta” (POPESCU, 1966: 137).

Es evidente que la actitud de los nativos era fundamentalmente hacia la solidaridad y casi nada hacia egoísmo. Esa actitud fue estimulada por los misioneros y se mantuvo mientras las misiones tuvieron lugar.

El rasgo más sobresaliente de la economía misionera es, sin duda, el solidarismo tanto en su pureza como en su extensión. Solidarismo puro, en el sentido de estado de ánimo de todos los sujetos económicos y de todas sus varias categorías sociales, inclusive la de los misioneros; y solidarismo de gran dimensión, por tratarse de un organismo de gran amplitud, tanto en su extensión temporal y espacial, como en su volumen demográfico. La importancia de esta observación, se destacará mejor al recordar que sólo en muy contadas veces –imperio incaico y estado-ciudad de los aztecas– se dieron en la historia casos de solidarismo puro y de gran amplitud a la vez. Si el sistema económico jesuita pudo perdurar más de siglo y medio –y recuérdese que su fracaso se debe a factores exógenos y no endógenos– el secreto de esta larga vida radica justamente en la pureza y la dimensión de su solidarismo (POPESCU, 1966: 97).

Esta realización de la utopía, que involucró a inmensas extensiones de tierras y gran número de habitantes, que contradijo en la práctica la lógica del paso de la sociedad mercantil a la capitalista, tuvo una duración de un siglo y medio y no se terminó a consecuencia de su naturaleza misma, sino mediante la violencia de sus enemigos. Estos dolorosos episodios son narrados magistralmente por el historiador colombiano Indalecio Liévano Aguirre.

Después de que la corona española quedó en manos de los Borbones, se empezó la disputa con la compañía de Jesús.

Las medidas de persecución contra la Compañía de Jesús comenzaron con una serie de cédulas, expedidas por la monarquía española, en las cuales ordenaba, a las autoridades del Río de la Plata, visitar las misiones guaraníes con el pretexto de proteger a los indios de una supuesta opresión de los jesuitas. Como el gobernador de Buenos Aires, Pedro Esteban Dávila conocía la situación real de las reducciones, nada hizo para cumplir providencias fundadas en falsas premisas, y ello dio motivo para que las órdenes religiosas y los encomenderos se sirvieran del obispo del Paraguay, fray Bernardino de Cárdenas irreconciliable enemigo de los jesuitas, para embarcar a las autoridades del Plata en una política hostil contra las misiones guaraníes. El obispo Cárdenas con su campaña declarando que la prosperidad de tales misiones no se debía a los esfuerzos de los jesuitas ni a la naturaleza del sistema adoptado por ellos sino a la existencia, en el territorio de las mismas, de una riquísima mina de oro que ocultaban celosamente los padres de la Compañía de Jesús (LIÉVANO, 2002: tomo I, 316).

En 1750 el rey Fernando VI de España firmó con Portugal el Tratado de Madrid, en el cual le cedía a Portugal un territorio de sus colonias, a cambio de la colonia de Sacramento. En los territorios cedidos a Portugal estaban incluidas las Reducciones jesuíticas de los Guaraníes. Con el fin de hacer cumplir las condiciones del tratado fue enviada a la región una comisión encabezada, por parte de España, por el marqués de Valdelirios y por parte de Portugal por Gómez Freyde. Los indígenas de las misiones no estaban dispuestos a aceptar su paso a poder de la corona portuguesa, entre otras cosas, porque en Brasil estaba en plena vigencia la esclavitud de negros e indios.

Cuando el marqués de Valdelirios llegó a Buenos Aires se encontró con una situación en extremo delicada porque ya los indios de las reducciones uruguayas se habían enterado de la suerte que les esperaba y sus cabildos habían participado oficialmente a las autoridades que los indígenas estaban dispuestos a morir con las armas en la mano antes que someterse a los portugueses. El mismo provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires informó a Valdelirios, en comunicación reservada, “que teniendo los indios de su parte las ventajas del número y el conocimiento de los lugares, era posible que batiesen las fuerzas reunidas de españoles y portugueses”.

Sólo el dramático clima de rebelión que reinaba en las reducciones explica por qué Valdelirios hizo algunas concesiones y convino en permitir a los indios, desposeídos por el tratado, que se retirasen a territorios situados en los dominios españoles. Pero la importancia de esta concesión se encargó de desvirtuarla el mismo Valdelirios al señalar a los indios unas tierras estériles y nada atractivas y negarse a conceder a los misioneros el tiempo necesario para organizar aquel inmenso éxodo. Cuando el comisionado de los jesuitas le solicitó un plazo de tres años para hacer el traslado, le dijo con insolente grosería: “No daré tres meses” (LIÉVANO, 2002: tomo I, 319).

De esa manera se inició un ataque, con tropas españolas y portuguesas, contra las reducciones, que en principio fue repelida exitosamente por los indios.

Por primera vez se contemplaba en América el magnífico espectáculo de ver morder polvo y capitular a los ejércitos regulares de una de las grandes potencias imperiales del mundo ante las milicias de un pueblo aborigen, que dos generaciones atrás encontraron desnudo y comiendo frutos de la selva los misioneros de la Compañía de Jesús. La altiva conducta de los guaraníes, su orgullo, y el dominio que demostraron tener de las artes económicas y militares, no eran producto del azar, sino resultado del género de educación recibida, educación que los misioneros jesuitas resumieron en esta sentencia: “Les enseñaremos a ser hombres”. Y así lo hicieron (LIÉVANO, 2002: tomo I, 323).

Sin embargo, las tropas europeas se reagruparon y unieron los ejércitos de los dos países y, de esa manera, el 6 de febrero de 1756 mataron al líder guaraní, el cacique Sepee, lo que se constituyó en el inicio de la derrota de los americanos y el fin de la experiencia utópica organizada por los Jesuitas.

Unos de los aspectos históricos que se deben tener en cuenta es la desinformación que llegaba a Europa sobre la labor que la orden llevaba a cabo en las reducciones. Cuando los ejércitos europeos vieron con sus propios ojos lo que acababan de destruir se quedaron atónitos, al decir de algunos historiadores.

Cuando los ejércitos portugués y español llegaron a la reducción de San Miguel y pudieron contemplar, atónitos, las magníficas construcciones de las casas de los indios, las pequeñas industrias, las escuelas, los talleres de oficios, los hornos y grandes fraguas, a Viana y sus oficiales les fue imposible contener por más tiempo su indignación y ocurrió el incidente que el historiador uruguayo Bauza relata así: “Al entrar Viana a San Miguel, de cuya belleza y ornamentación no tenía idea, quedó sorprendido y sin poderse reprimir dijo en voz alta que todos oyeron: ‘¿Y este es uno de los pueblos que nos mandan entregar a los portugueses? Debe estar loca esa gente en Madrid para deshacerse de una población que no encuentra rival en todas las del Paraguay”. Y así era la realidad. Porque no sabía el gobierno español lo que daba” (LIÉVANO, 2002: tomo I, 325).

Esta acción de los españoles en América se puede considerar como uno de los grandes episodios de barbarie, según Liévano, comparable con la destrucción de la biblioteca de Alejandría.

Refiriéndose concretamente a la suerte que corrieron las bibliotecas de las misiones, dice el protestante Bach: “Ocurrió con aquellas magníficas colecciones igual que la célebre biblioteca de Alejandría. Ningún Omar ni salvajes ningunos de Chaco las aniquilaron, sino que fueron cristianos quienes lo hicieron, parientes espirituales de aquel Teodosio que hizo destruir la biblioteca de Alejandría. Hicieron de una gran parte de los escritos jesuitas cartuchos para pólvora, utilizaron para cocer bizcochos y para linternas; y me pasó como al historiador Orosio, que sólo encontró los armarios vacíos de aquella biblioteca” (LIÉVANO, 2002: tomo I, 326).

Ante episodios como estos, es válida la pregunta sobre la idea eurocéntrica de dividir la humanidad en civilización y barbarie: ¿dónde está la civilización y dónde la barbarie?

Además de la destrucción concreta de una organización novedosa y los medios materiales que había llegado a construir, la lección histórica más importante radica en la muestra de intransigencia que mantiene la sociedad mercantil y, sobre todo, mercantil capitalista frente a cualquier alternativa que entre en contradicción con su propia lógica.

La utopía en el siglo XIX

Una segunda oleada de utopismo llega a América Latina en el siglo XIX, después de la derrota de las luchas obreras en Francia en 1848. Es bueno recordar que ese movimiento, de gran participación popular, adquirió rápidamente contenido revolucionario antiburgués. Como lo plantea un analista de aquel hecho histórico:

El 25 de febrero de 1848 había concedido a Francia la República, el 25 de junio le impuso la Revolución. Y desde Junio, revolución significaba: subversión de la sociedad burguesa, mientras que antes de Febrero había significado; subversión de la forma de gobierno (Marx, s.f.: 54).

Este movimiento fue derrotado muy pronto y sus principales dirigentes fueron encarcelados o expatriados, a finales de 1848 prácticamente las esperanzas revolucionarias estaban muertas.

El 20 de diciembre, Cavaignac abandonó su cargo y la Asamblea Constituyente proclamó a Luis Napoleón presidente de la República. El 19 de diciembre, último día de su dominación soberana, la Asamblea rechazó la propuesta de amnistía para los insurrectos de Junio. Revocar el decreto de 27 de junio, por el que, esquivando la sentencia judicial, se había condenado a deportación a 15.000 insurrectos, ¿no hubiera equivalido a desautorizar la misma batalla de Junio? (Ibid., 67).

Lo que aquí nos interesa de este hecho histórico es que en el mismo estaba comprometido el pensamiento de muchos socialistas utópicos europeos y que, ante el fracaso del experimento en Europa, algunos de ellos o sus seguidores volvieron sus ojos hacia el nuevo mundo.

Hay que anotar una característica muy importante de la historia del pensamiento de América Latina cual es la apertura mental a las nuevas ideas y la creatividad en procesos de unión heterodoxa de distintas fuentes de pensamiento foráneo. Así lo constata Carlos Rama en el prólogo a su obra Utopismo Socialista:

La ortodoxia ideológica no es justamente una virtud latinoamericana, como ya hemos observado, y una de las formas elementales de la heterodoxia es la mezcla y hasta el sincretismo entre diversas corrientes ideológicas, y esto no sucede solamente con el socialismo utópico del siglo pasado (Rama, 1987: XI).

La propuesta utópica caló con gran rapidez y recibió el apoyo de muchas personalidades latinoamericanas de varios países. Una de las razones que podemos encontrar para tal acogida es que sus planteamientos de igualdad social ya habían sido, de una u otra manera, aceptados y esgrimidos por la intelectualidad burguesa en los procesos independentistas de 1810-1824. Entre estos principios se encuentran algunos que ya hacían presencia en la revolución francesa, tales como la igualdad humana, la fraternidad universal, el desarrollo libre de la individualidad, la creencia en el progreso, la idea de la perfectibilidad de la humanidad.

Importantes ideas, defendidas y difundidas por los intelectuales venidos después de 1848 y ampliamente aceptadas por los intelectuales latinoamericanos, revolucionarias en aquel momento, como la defensa de la educación, la unión de la teoría con la práctica, la defensa del progreso unido a la industrialización, etc., se pueden identificar fácilmente en los principales utopistas europeos como Robert Owen, Charles Fourier o Saint Simon.

Hay varios aspectos de la historia de América Latina de aquel momento que no deben olvidarse. Uno de ellos es que puesto que la mayor parte de las masas son analfabetas y el escaso desarrollo del sector urbano no permitía una presencia significativa de la clase obrera, los que lideraban los cambios sociales eran sectores de la burguesía. Los objetivos de los sectores dirigentes eran el desarrollo capitalista y su integración al mercado mundial. El otro aspecto es que el utopismo en principio no era anticapitalista, aunque criticaba los vicios más notorios del capitalismo y, sobre todo, el maltrato de los trabajadores. Los utopistas no chocaban con las creencias religiosas y sus métodos eran básicamente pacifistas.

Los utopistas eran pacíficistas y su comportamiento no alarmaba a los gobiernos (ni siquiera en el caso de los monárquicos y más conservadores). El famoso lema de “La Phalange” fourierista “reforma social sin revolución” era grato a una élite dirigente deseosa —antes que el mismo Comte— de “orden y progreso”. Todavía las masas no habían ingresado a la historia, o por lo menos no estaban en condiciones de expresarse autónomamente (Rama, 1987: XII-XIII).

Las utopías socialistas del siglo XIX, al igual que las clásicas y las renacentistas, vieron al Nuevo Mundo como el sitio apropiado para hacer realidad sus sueños de futuro. En algún momento, fueron las expediciones científicas europeas las que se sintieron atraídas por la riqueza natural de este lado del mundo, pero la riqueza social ha estado en el interés del viejo mundo una y otra vez.

…se coincide en considerar que en el siglo XIX (es decir después de Humboldt, Goethe y Hegel), para decirlo con las palabras de Edmundo 0'Gorman. “América desaparece para ser nuevamente descubierta y nuevamente incorporada a la cultura, pero ya no dentro del mundo natural, sino dentro del mundo de las realidades humanas, o sea de la Historia”, y ante todo como “el país del porvenir” (Rama, 1987: XV).

En general, la burguesía europea mientras luchaba por la democracia para sus propios países, no consideraba que sus colonias merecieran igual tratamiento. La población de las colonias seguía siendo tratada como parte de una raza inferior, como lo describe magistralmente el novelista cubano Alejo Carpentier en su novela El siglo de las luces. Las consignas de la Revolución Francesa de libertad, igualdad y fraternidad tenían validez solo para Europa. Esto era lo que mantenía viva la búsqueda de nuevas alternativas entre los intelectuales americanos y esto explica también que la influencia europea hacia la construcción de nuevos mundos sociales no viniera de los mismos que buscaban la libertad en su continente, sino precisamente de sus opositores; en el siglo XIX, los socialistas utópicos.

Como todos los procesos históricos, tampoco el de la influencia del socialísimo utópico en América Latina tiene una sola dirección. El pensamiento no se ha movido, aunque algunos lo crean así, solamente de Europa hacia América, sino algunas veces en sentido contrario. También en nuestro medio nacieron pensadores utópicos, que no solamente construyeron propuestas para su medio, sino que llevaron su voz a Europa y allí tuvieron gran influencia en sectores obreros y populares. Es el caso de Flora Tristán (1803-1844). Se trata de una sobrina de Pío Tristán y Moscoso, último Virrey del Perú, quien negoció la rendición de España con el Mariscal Sucre. En esta revolucionaria, cuya biografía ha sido escrita por el novelista Mario Vargas Llosa en su libro El paraíso en la otra esquina, podemos identificar ideas revolucionarias que se anticiparon incluso a las formulaciones teóricas de Carlos Marx y Federico Engels. El planteamiento de que la clase obrera es el sujeto de las transformaciones revolucionarias, había sido hecho por Flora Tristán desde 1843, uno o dos años antes de que lo dijera Carlos Marx. Si bien Marx no se declara deudor de Tristán, sí expresa su admiración por ella en la obra La sagrada familia, escrita en 1845. Algunos de los principios del internacionalismo proletario aparecen en la obra de Flora Tristán La unión obrera, publicada en 1843, principios expresados después en forma acabada en el Manifiesto del partido Comunista de Marx y Engels en 1848. De igual manera, el contenido del libro Los paseos en Londres de Flora Tristán, se pueden considerar precursores de lo expresado en el libro Situación de la clase obrera de Inglaterra, de Federico Engels.

La influencia del pensamiento utópico europeo hizo su llegada aún antes del fracaso de la revolución de 1848, las ideas llegaron antes de que los expatriados franceses hicieran su arribo. Prueba de esta influencia temprana son las tesis universitarias de 1837 de Juan Bautista Alberdi y de J. M. Quiroga Rosas, cuyos títulos eran Fragmento preliminar al estudio del derecho y Tesis sobre la naturaleza filosófica del derecho, respectivamente, cuya deuda intelectual con el saintsimoniano Eugéne Lerminier, particularmente de su obra Philosophie du droit, es reconocida en forma explícita por los autores de las mencionadas tesis. Al respecto nos dice Rama:

El conjunto de ideas que se planteará la generación argentina llamada del 37, en que se destacan Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Domingo Faustino Sarmiento, Bartolomé Mitre, Miguel Cañé, M, J. Quiroga Rosas, lo mismo que los uruguayos Andrés Lamas, Melchor Pacheco y Obes, Fermín Ferreira, Adolfo Berro, sus contemporáneos, se inspira por una parte en la aceptación y valorización del inmediato pasado revolucionario de Mayo (es decir de 1810 independentista), al tiempo que la definición de un proyecto de futuro (Rama, 1987: XXIX).

Por las razones anteriores, Rama afirma que Esteban Echeverría se puede considerar un auténtico socialista latinoamericano, antecesor incluso de revolucionarios del siglo XX como Carlos Mariátegui o Ernesto Guevara. A mi entender, la comparación es exagerada, pero lo importante es que se tenga en cuenta que los esfuerzos por la construcción de mundos mejores en nuestros países tienen una historia importante que vale la pena reconstruir.

Las ideas renovadoras y utópicas de Argentina y Uruguay se extendieron luego a Chile, donde igualmente llega a través de su intelectualidad, mezcladas con el liberalismo y el romanticismo literario.

El movimiento intelectual chileno se había ya renovado tardíamente, alentado en buena parte por otros latinoamericanos de gran talla, como el venezolano Andrés Bello y los exiliados argentinos antirrosistas, fructificando en vigorosas instituciones educacionales, o de comunicación, donde encuentran su ambiente las nuevas ideas traídas de Europa (Rama, 1987: XXXIX).

En el caso de Las Antillas, el utopismo les llega a través de los españoles seguidores de Proudhon y de Fourier. El utopista español De la Sagra residió algún tiempo en las islas caribeñas.

Se trataba de un distinguido naturalista, aparte de ser un estudioso de la economía, y había sido llamado en 1823 a dirigir el Jardín Botánico de La Habana. De su directo contacto con la isla antillana extrajo materiales que expresó en varios libros, todavía hoy dignos de la relectura (Rama, 1987: XLV).

En Brasil se sabe de la presencia de los saintsimonistas, a través del ingeniero francés Lois Legar Vauthier, quien se desempeñó como ingeniero de obras en la década de 1840. Luego está el brasileño José Ignacio de Abreu e Lima, conocido como general das masas. Este general combatió al lado de Bolívar en Boyacá, Cúcuta, Carabobo y puerto Cabello. De regreso a su país se empeño en escribir y difundir sus ideales utopistas. Su obra El socialismo es considerada como la más importante y actualizada, respecto a los acontecimientos políticos de Europa.

El socialismo —opina el autor— no es una ciencia, ni una doctrina, ni una religión, ni una secta, ni un sistema, ni un principio, ni una idea, pues, más que todo esto, es el designio de la Providencia. … (es) una tendencia de todo el género humano para convertirse o formar una sola e inmensa familia (Rama, 1987: XLIX).

En México también es importante la presencia del utopismo. En primer lugar hay que tener en cuenta el propósito de Robert Dale Owen, hijo del gran utopista inglés Robert Owen padre del cooperativismo mundial. Robert Dale, quien continuó la tarea que había iniciado su padre en Norteamérica con la experiencia de New Harmony, se dirige en 1828 al embajador mexicano en Londres con la solicitud de que se le cediera libremente la provincia de Texas y Coahuila a una sociedad que se formará con el fin de realizar (un) cambio radical en la raza humana (Rama, 1987: LIII).

También tuvo gran importancia la actividad del mexicano Melchor Ocampo. Este político socialista tradujo del francés a Fourier y Proudhon, de este tradujo el capítulo VIII del Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria; esta importante obra, como se recordará, mereció una respuesta crítica de Carlos Marx, con una de sus más importantes obras tempranas, Miseria de la Filosofía. Hay que recordar indudablemente la presencia en América del Norte de Víctor Considérant, que es uno de los activistas más importantes de la revolución de Francia de 1848.

Presencia del pensamiento de Carlos Marx en América Latina y El Caribe

La presencia del pensamiento de Carlos Marx y Federico Engels también ha tenido mucha importancia en América Latina y El Caribe. Sobre este pensamiento podríamos hablar de tres momentos: una primera etapa caracterizada por los aportes de algunos intelectuales de indiferentes países; una segunda caracterizada por la presencia de organizaciones marxistas, en particular los partidos comunistas, y un tercer momento lo constituyen las experiencias socialistas como Cuba y temporalmente Nicaragua. El pensamiento marxista hace presencia en forma relativamente temprana. El Manifiesto del Partido Comunista, cuya primera edición data de 1848, fue publicado en México en español solo 36 años después, por Juan Mata Rivera. El Capital, cuya primera edición en alemán data de 1867, 1885 y 1893 respectivamente cada uno de sus tres tomos, fue traducido al español tempranamente por el argentino Juan Bautista Justo (1863-1928). Otros estudiosos y difusores del pensamiento marxista en esta parte del mundo son los siguientes. El líder sindical chileno, de la industria del salitre, Luis Emilio Recabarren (1876-1924), considerado el fundador de la primera organización obrera marxista en América Latina, esta organización nace en 1912. El dirigente estudiantil cubano Julio Antonio Mella (1903-1929), a pesar de su corta vida, fue un serio estudioso del pensamiento de Marx y un luchador por la alianza de obreros, campesinos y estudiantes; insistió Mella en la necesidad de identificar las particularidades latinoamericanas, para no copiar esquemáticamente la historia de la revolución rusa. El pensador peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), gran estudioso y difusor del pensamiento de Carlos Marx, adelantó importantes investigaciones como Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, donde plantea la necesidad de contar con realidades históricas en la aplicación de la metodología marxista, particularmente la herencia indígena en el caso específico de Perú. El pensador argentino Aníbal Ponce (1898-1938), continuador de una pléyade de pensadores por la línea del filósofo argentino José Ingenieros; Ponce escribió obras extraordinarias, que mantienen hoy su vigencia, como Educación y lucha de clases y Moral burguesa y moral proletaria. El marxismo siempre ha contado en nuestro medio con hombres de gran estatura intelectual, son los casos de Diego Rivera, Pablo Neruda, Nicolás Guillén, César Vallejo, Juan Marinello y Luis Vidales.

Con la influencia rusa de 1917 se expande la constitución de partidos comunistas en América Latina y El Caribe. Todos estos partidos, en la década de los años treinta, se alínean con la Tercera Internacional, Internacional Comunista, creada por Lenin y liderada en este periodo por José Stalin. La expulsión de León Trotski, compañero de Lenin, de Rusia por parte de Stalin y su posterior asesinato, llevó a la creación de organizaciones trotskistas, de carácter marxista, opositoras a los partidos comunistas de la Tercera Internacional, este fenómeno tuvo lugar en América Latina al igual que todo el mundo. De otra parte, la ruptura entre el Partido Comunista Chino con el Partido Comunista de la Unión Soviética, PCUS, llevó a la división de los partidos comunistas, incluidos los latinoamericanos, y el surgimiento de nuevos partidos comunistas de carácter maoísta, Mao era el líder de la revolución china.

A finales de la década de los años cincuenta del siglo XX llega al poder en la isla de Cuba una organización revolucionaria de inspiración marxista, que termina por convertir este país en Socialista. Esta ha sido una experiencia de mucha importancia que no ha podido ser derrotada, a pesar de grandes esfuerzos por parte de la potencia hegemónica, Estados Unidos, y su influencia en el pensamiento y la práctica social y política en América Latina ha sido altamente significativa. Esta es una experiencia histórica que no debe ser ignorada, no tanto para trasladarla a las condiciones de otras regiones, sino para adaptar los componentes que sean susceptibles de adaptación.

A finales de la década de los años setenta del siglo XX ascendió al poder en Nicaragua una organización de inspiración marxista, el Frente Sandinista de Liberación Nacional, y se mantuvo en el poder por alrededor de una década. A pesar de que el FSLN finalmente fue derrotado en una contienda electoral, los aprendizajes de esos años en los esfuerzos por construir un modelo alternativo son dignos de ser estudiados.

En conclusión, la presencia de las distintas utopías en nuestros países constituye una historia del pensamiento y la práctica histórica dignas de ser analizadas. No pensamos que la simple aplicación de las utopías de Platón, de Moro, de los socialistas o de Marx constituya una simple herramienta de aplicación directa a nuestros problemas del siglo XXI, pero en todo caso su historia no debe echarse al olvido. Ese pensamiento se debe constituir en una de las materias primas para la elaboración del pensamiento nuevo que requieren las propuestas alternativas. Al lado de los utópicos deben estar los pensadores latinoamericanos, sobre los cuales volveremos en el capítulo tercero. Al fin y al cabo, no solo la existencia objetiva de las teorías y sus aplicaciones en el pasado es lo único importante para nosotros, también es importante y tal vez más, la interpretación que hagamos de esas teorías y de esas experiencias. Como dijera Thompson:

Y supone decir que es esta lógica (la lógica de la historia, J. S. T.) la que constituye el tribunal de última instancia de la disciplina: adviértase bien, no los datos empíricos por sí mismos, sino los datos empíricos interrogados de este modo (Thompson, 1980: 68).