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DODECAFONISMO: UNA “ESTÉTICA” DEL “CONCEPTO”. BIFURCACIONES AFORÍSTICAS

Edgardo Adrián López




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SECCIÓN III. Posfacio 1

“[...] Ay, ¿a quién podemos

[...] recurrir?

A los ángeles, no, a los hombres, no

y los animales, sagaces, se dan cuenta

[...] que no estamos muy seguros [...]

en el mundo interpretado [...]”

Rainer Maria Rilke

“La inverosimilitud puede ser tan sólo provisional [...]”

Sigmund Freud

Posfacio “de uma nota só”

El título de mi obra, intenta contraponer al cientificismo ranciamente positivista de Chasin y de Mészáros, una “poética” de las nociones que detente, en paralelo, alguna “musicalidad” atonal, anárquica, incluso (aunque lo dodecafónico no sea tan anarquista, tan emancipatorio y posea regularidad). Es la puesta en escena de la recomendación derrideana, de colocarse en el flanco de lo que se minusvalora en los hojaldres a deconstruir y que operan como límites, barreras para el devenir/pensar de la escritura, de un texto cualquiera .

Ahora bien. En la disolución del curso, no seguimos el libro del “lusitano”, subtítulo por subtítulo; nos fijamos en los “campos semánticos” y en algunas “isotopías” para proceder a su deconstrucción.

1. Sin dudas, el curso de posgrado es estimulante porque no sólo efectúa un recorrido más o menos exhaustivo, sobre cómo se entendieron la “Gnoseología” y la “Ontología” a lo largo de la Filosofía europeo occidental, sino por la erudición en torno a Marx en sí, discutiendo su terminología en alemán y ofreciendo alternativas de traducción sugestivas.

2. Es atrayente que el autor intente alejarse de un marxismo vulgarmente materialista y empirista. Por eso subraya repetidamente, que el punto de partida del nacido en Tréveris es la práctica humana y los individuos dotados de conciencia, actuando sobre sí mismos y en el mundo.

3. La noción de “praxis” como una acción profunda, dotada de una conciencia no alienada ni burdamente materialista, sirve para contrariar toda la “sociología” de Weber, dado que para él, derribar un muro puede ser una práctica con “sentido mentado”. Pero destruir una pared, no necesariamente es una praxis, es decir, una acción de ricas significaciones; puede ser algo inhumano, absurdo (Chasin 1988: 99).

4. Es muy bueno que contradiga que el comunismo, que no es un Paraíso..., no sea ninguna finalidad teleológica de la Historia de las formas de producción.

5. Mejor es todavía, que afirme que la investigación de los modos de producción no debe conducirnos a suponer una secuencia ordenada que vaya de lo “inferior” a lo “superior”, de lo “salvaje” a lo “civilizado”, etc.

6. Llama la atención en redor a que términos como “conflictos sociales”, entre otros, se emplean para reemplazar subrepticia e inteligentemente, palabras “más directas”, más políticas y decididamente marxistas, como “lucha de clases” (1988: 120 –informamos que no es nuestra situación, y que concretamos las aludidas “homologaciones” por obsesivas exigencias de estilo...).

7. Es muy elogiable que el pensador comentado, subraye que la concepción de la “ideología” como “falsa conciencia” no tiene nada que ver con el querellado por los anarquistas y que ese prejuicio no puede justificarse con “La ideología alemana” (Chasin 1988: 122), a pesar que él insista en algunos tramos de su exposición, en hablar de “falsa conciencia” (ver infra).

En este mismo tono, rechaza que la ideología se agote en ser un “sencillo” instrumento de dominación. Lo ideológico guarda, en tanto proceso de ideación y hasta de “conocimiento”, una función en la práctica.

La ideología no es falsa conciencia porque entre otros factores (1988: 123), para lo ideológico le es irrelevante si lo que gubia es o no verdadero. La ideología se interesa en proponer miradas acerca del universo, pero le importa aconsejar acciones en todos los planos. Lo ideológico es en parte, un tipo de comprensión de lo que ocurre y la propuesta práctica con el horizonte de solucionar los dilemas, los conflictos, las luchas, los enfrentamientos, los choques (1988: 160). En cualquier caso, la ideología supone una influencia en los hombres, dado que es una fuerza que los hace hacer.

Luego de la caracterización original de lo ideológico, malogra el texto diciendo que Althusser no capta cuáles son los problemas sustanciales entre “ciencia” e “ideología”, aserto del que nos alejamos, aun cuando no seamos althusserianos. Althusser y algunos de sus comentadores más lúcidos, como el actual posmoderno Alain Badiou, pincelaron las cosas más impactantes sobre la ciencia y lo ideológico, afirmaciones que no nos es factible sintetizar aquí pero que sí reseñamos en nuestra Tesis Doctoral (López 2006).

Empeora más su curso, al sostener que el criterio para diferenciar algo como ideología de lo que no lo es, es un parámetro gnoseológico (1988: 161). Pero si a lo ideológico no es pertinente adjudicarle verdadero o falso, ya que la ideología es un hacer hacer y si los criterios de “verdad” y “falsedad” son propios del dominio de una gnoseología, no es plausible concebir que lo ideológico es independiente de lo verdadero o lo falso y por ende, de referencias gnoseológicas “clásicas” y postular en simultáneo, que la ideología se detecta por el uso de “escalímetros” gnoseológicos.

8. Es más que sugestiva la concepción de que en realidad, en el capitalismo se hace verdadera política cuando las acciones de los llamados políticos trascienden lo localista y la solución inmediata y administrativa de problemas puntuales; cuando sus acciones son globales e influyen en lo regional y en lo nacional. En simultáneo, se realiza una significativa política cuando participan de forma real los ciudadanos, que son los protagonistas.

Por último, la política llegará a ser una política de humanas consecuencias cuando se instauren las comunas socialistas de autogobierno y autogestión.

Sobre ese aspecto, me permito disentir porque las colectividades socialistas son el comienzo del fin de lo político, aun en los tres sentidos previos a los que no aceptamos (cotejar lo deshilvanado en pp. 157/158).

9. Es interesante la apuesta respecto a que las maneras burocráticas (1988: 122), constitucionales y administrativas de organización de los hombres (como los municipios, las “comunidades” de base, las entidades barriales múltiples, las ONG), son tabiques que impiden el despliegue de la auto organización de los individuos en verdaderas comunas (sin embargo, aquí y allá, emergen formas de auto congregación de los agentes que anticipan las comunas socialistas y el ocaso del capital).

La aguda observación del autor completa lo que abocetó en reiteradas circunstancias, Noam Chomsky, sobre que las políticas gubernamentales recesivas, conservadoras y reaccionarias, que avanzan contra los derechos civiles con la “excusa” de la “inseguridad” (agigantada por los mass-media), se proponen desarticular las maneras de organización que un grueso de la población civil, en lo puntual, los sectores populares, inventan para diseminar modos de solidaridad, cooperación, etc., que contrarrestan los desastres ocasionados por un mercado salvaje que afecta con ímpetu a los segmentos más vulnerables.

10. Se aleja de la idea respecto a que la mal entendida oración “‘dictadura’ del proletariado”, que en realidad, es el socialismo y no una “transición” hacia él (como lo afirma el leninismo...), ya es una colectividad sin lucha de clases.

11. Adopta una postura que no acuerda con Lukács en sus libros más discutibles (1988: 123), aun cuando asimile de él las sugerencias de una Ontología histórica del “ser” social, intelecciones con las que disentimos a manera de un bouquet radical.

12. De lo que profiere acerca de la implantación de la miseria de lo religioso o de lo político en lo subjetivo, en un orden social como el actual (1988: 96, 126, 158), se podría inferir que en cada una de las praxis y asimilaciones prácticointelectuales del mundo (arte y estética, religión y religiosidad, política y politización), habita un costado oscuro que ocasiona que tales acciones y tales interiorizaciones praxológico/intelectuales, correspondientes a las prácticas en lid, implanten en la subjetividad la miseria enlazada a la acción en escena: el arte, nos hace interiorizar la miseria estética; la política, la miseria de la politización; la filosofía, la miseria de pensar; etc.

13. La irracionalidad de la sociedad de consumo puede apreciarse en que mientras los productos exhibidos para incentivar su compra no son efectivamente usados, no son lo que son: una camisa no es una prenda de vestir si alguien no la adquiere para adornar su cuerpo (1988: 126), con lo que la camisa no vendida es un genuino desperdicio.

14. Critica la Gnoseología como Teoría del Conocimiento y llega a afirmar que Marx es “postgnseológico” y “posepistémico” (Chasin 1988: 103). Delinea en nota 17 de p. 115, que no se encuentra un “Marx gnoseológico”, pero vuelve obsesivamente, al casi prejuicio de que se detecta una Gnoseología subordinada a una Ontología “materialista”.

Sin embargo, adoptando esos términos, en paralelo a que no existe un “Marx gnoseológico”, tampoco se detecta un “Marx ontológico” y menos, filosófico.

Empero y tal cual lo imagino haber demostrado en mi Tesis Doctoral (López 2006) respecto a los Grundrisse, si el amigo de Engels recusa a la Filosofía por considerarla una forma de ideología y si la Gnoseología y la Ontología son miembros de una estructura casi “tradicional” de la Filosofía, en simultáneo, impugna a ambas.

Incluso, creo que hablar de Filosofía (1988: 95, 101), de Genoseología y peor, de Ontología en el admirado por Heine, no es un gesto materialista, sino idealista. En él, no existe ninguna Filosofía ni por ende, Gnoseología y Ontología. La responsabilidad de esa lectura en el siglo XX, es de Lukács.

Desde determinada perspectiva, ya el Hegel de la Fenomenología del Espíritu hiere de muerte y para siempre, la validez de cualquier Gnoseología cuando sostiene que el instrumento de conocimiento, modifica necesariamente al objeto que se anhela conocer. Al decapitar la Gnoseología, se asesina a la Ontología, su hermana o pariente. Sin embargo, eso no se logra en Hegel, sino con el Marx de los escritos preparatorios en redor a Epicuro, cuadernos que luego empleó para elaborar su Tesis Doctoral sobre la diferencia entre la Filosofía natural entre Demócrito y Epicuro. No se percibe por consiguiente, ningún “¿Qué es?” anterior a una opinión acerca del saber (1988: 101).

15. No insiste ningún “problema” de lo Uno y lo Múltiple que se haya resuelto de manera “novedosa” (1988: 99, 129). La cuestión de lo Uno y lo Múltiple, así como las del Ser (1988: 99, 102-103, entre otras) y el Devenir, son devaneos “heroinómanos” metafísicos. También esa línea de interpretación del atacado por Bakunin es en parte, alucinación de Lukács y de determinados lukácsianos.

16. La conciencia extrañada, enajenada, no es una “falsa” conciencia (1988: 99); la conciencia alienada es como es; ni “falsa” ni “verdadera”. Esto corresponde a una lectura soviética y leninista de la crítica a la ideología. No obstante, podría conservarse la feliz expresión de que la conciencia extrañada es una conciencia falsificadora o que distorsiona (1988: 100).

17. Lo científico no es la clase más elevada de conciencia (1988: 99); es una forma de conciencia entre otras. Aprehender lo opuesto, es no sólo enmarañarse en una envejecida interpretación leninista, sino empantanarse en una lectura occidentalista y cientificista del materialismo crítico.

18. Tampoco respira “método” alguno en el compañero de Engels, interpretado en tanto un reflexionar para el correcto entendimiento de las cosas y para la exacta formulación de hipótesis (1988: 90). Las palabras alemanas que se tradujeron como “methodos”, significan más bien, “estilo”. Habría entonces, un “arte” o “estilo” de la exposición y un “arte” o “estilo” de la investigación.

19. Lo anterior no implica que Marx esculpa sus categorías sin ton ni son; de hecho, exige en la “Introducción” al vol. I de los Grundrisse, que es una reiteración de la “Introducción” al libro Contribución a la crítica de la Economía Política, una serie de pasos para ir de lo concreto (pensado) a las ideas y de nuevo, al concreto “espiritual”. Los marxistas italianos y mexicanos, bautizaron ese recorrido como “círculo” del “concreto-abstracto-concreto”. Mas, esto es todo, en mi humilde opinión; es una teoría del proceso de abstracción (Chasin 1988: 90), pero orientativa; nada más, nada menos.

Empero, el autor enuncia que la trayectoria que “dibuja” el admirado por Wolff, a la hora de pulir los conceptos, es una síntesis de abstracciones, lo cual es notable y original (1988: 129). A poco de ello, lo desmejora cuando asimila el “círculo” del “concreto-abstracto-concreto” con un partir de lo empírico, con articular una abstracción y “volver” a lo concreto. El problema es que así “traducida” la operatoria marxiana, el concreto debiera ser otra vez, lo empírico...

Tal cual lo planteamos apelando a Charles Sanders Peirce, el “punto” de arranque en el escritor de El capital, no es lo empírico, sino la Ceroidad, la “realidad” que se “perdió” a causa de la mediatización del lenguaje y de la cultura. El “concreto espiritual” o “concreto pensado”, es la Primeridad o el “Objeto”, que no únicamente es una pequeña semiótica, sino un lenguaje, según las últimas indagaciones de noviembre de 2009, de la colega Amalia Carrique. El “objeto” de reflexión sería siempre, siempre, no sólo ni tanto un signo o constructo, sino un “objeto lenguaje”. De él, hablaría impostergablemente, un metalenguaje teórico . Y es que el momento de la abstracción más elaborado, es una Segundidad; el nuevo “concreto espiritual” obtenido, que es y no es la Primeridad, es la Terceridad. Se va pues, de una clase de abstracción a otra; nunca se pasa de lo toscamente empírico, a una categoría para luego retornar a un ente empírico. El objeto que se construye no es algo real; incluso, va a contrapelo de lo real: el modo de producción capitalista es una “idealidad”; nunca existió en la “pureza” con la que lo analiza Marx, ni siquiera en Inglaterra ni en el siglo XXI o más allá...

20. Tampoco fundamenta ninguna ciencia (1988: 91, 109, 116). Envío para ello a mi libro Remolinos y circunvalaciones..., que los del FISYP integraron en la Biblioteca virtual de CLACSO (abrir en http://www.fisyp.org.ar/WEBFISYP/REMOLINOSYCIRCUNVALACIONES.pdf (http://www.fisyp.org.ar/modules/tinycontent/index.php?id=8 -home).

Aunque cita una imponente línea de “La ideología alemana”, donde se establece que la única que ciencia social que había en el siglo XIX era la Historia (1988: 113), el pensador no extrae las consecuencias de ello: que el co articulador de la Internacional, no deseará transformar la Historia en ciencia con el mal llamado “materialismo histórico”, puesto que esa disciplina ya es científica. Y que la Economía Política no es una ciencia, dado que la Historia es la única.

21. No existe “verdad” ni “verdadero” en el co redactor de “El Manifiesto Comunista” (1988: 91). Se descubrieron unos textos en los cuales, al comentar la impactante novela “El sobrino de Rameau” (Diderot 1992b), el amigo de Engels sostiene que la verdad es locura... Incluso, en el Anti-Dühring..., que es un libro a veces genial y otras veces, algo “torpe”, las nociones de “verdadero”, “falso” son concebidas como categorías morales y que moralizan.

22. La comprensión de la segunda tesis de las “Tesis sobre Feuerbach”, es sumamente tradicional y se contamina todo el tiempo, con las mitofilosofías del Sujeto, de la Conciencia, de La Verdad, etc. (1988: 102/104). Se percibe una honda contradicción en la oposición a Husserl, Sartre y Kant, y en la interpretación de la segunda tesis.

23. La idea de que lo verdadero y lo objetivo se “comprueba” en la efectividad de la práctica (1988: 96, 104, 107), viene de un rancio leninismo que dio origen a los peores empirismos, pragmatismos, oportunismos y autoritarismos del siglo XX, asociados al “Mariscal” Tito, Stalin y Mao, entre otros genuinos monstruos psicológicos y sociales, que encuadran perfectamente en la psicopatía de los asesinos seriales y de masas (y que se enfaden los que lo anhelen...).

En particular, sugerí que hasta el mismo Che había colocado en entredicho esa asimilación pragmaticista de la segunda tesis, cuando reflexiona en su alocución “La Alianza [para el Progreso] fracasará”, que las acciones consiguen menos de lo planeado y menos de lo que se imaginaba (Guevara 1995d: 160): si eso es así (y lo es, porque somos humanos y obtenemos menos de lo que nos propusimos...), entonces la acción no confirma inexorablemente con su desarrollo, la verdad de lo “verdadero” pensado (López 2008b: nota 63).

Una comprensión distinta de la segunda tesis, no puede sino conseguirse cuando se la enmarca en el contexto global no sólo del resto de las “Tesis sobre Feuerbach”, sino con el conjunto de las obras del expulsado de Bélgica.

24. Las palabras germanas umwälzende praxis se traducen mejor, como práctica que se auto transforma, antes que como acción meramente revolucionaria (1988: 104). Remito a un añejo escrito de Mondolfo titulado Marx y marxismo.

25. El trabajo no es central ni esencial en el co fundador del Partido Comunista, pues es el primero en argumentar que es posible una comuna del fin del trabajo, que sería el socialismo (cf. “La ideología alemana”, entre otros lugares). La faena es trabajo enajenado y no sólo en el capitalismo; por ende, la tarea no puede ser la medida del hombre. La faena se volvió central en la vida de mujeres y varones, a causa de que no pudieron eludir que la labor opere como trabajo-poder.

26. La tercera tesis es tan escueta, que de ella no se puede inferir con naturalidad que el suegro de Aveling descarte la educación como práctica que modifica a los individuos y su entorno. Por el contrario, Marx no desecha ninguna forma de praxis que sea apta para la subversión revolucionaria del mundo. De lo contrario, nos empozaríamos en una “jerarquía” de acciones, donde algunas poseerían primacía o más importancia que otras. Ver sobre ese punto el libro del español Fernández Enguita, donde habla del lugar de la educación en el pensamiento del compañero de Engels.

La educación es un proceso que no debe arrancar de una diferenciación extrañada, tajante y jerárquica entre enseñante y “alumno”. Por ende, en esta tesis anida una advertencia: si se parte del axioma que el educador es un sujeto supuesto saber, se coloca a uno por encima de otro y a una parte de la sociedad (los “iluminados”) por sobre otra (los ignorantes).

De la tercera tesis, hubiera sido más productivo concluir que Marx recomienda que una colectividad emancipada de las redes y juegos de poder, es una sociedad en la que no hay segmentaciones que pongan a ciertas instancias colectivas por encima de otras (e. g., base y superestructura). Id est, el ideal de una comuna libertaria es para el suegro de Lafargue, una sociedad sin particiones que la anquilosen, que la momifiquen; es una comunidad flujo.

27. En la sexta tesis, Marx no se refiere a ninguna “naturaleza” humana (1988: 106); por el contrario, rechaza la noción de una esencia humana que permita escribir acerca Del Hombre. Establece que los agentes son sus propias relaciones sociales históricamente condicionadas.

28. Una comuna es mucho más que su economía, incluso en el capitalismo, donde se aprecia que lo económico es una fuerza impactante. No hay una colectividad que sea “sociedad económica” (Chasin 1988: 107).

En los Grundrisse, estipula que la explicación de por qué la economía se convirtió en una economía/poder y en algo nodal en la vida de los individuos, no es económica sino social. Me permito aconsejar la consulta de Remolinos y circunvalaciones…

29. En el reino de la Libertad, ya no habrá economía por lo que en esa “etapa” no será impostergable que varones y mujeres gobiernen la producción económica, puesto que la génesis de valores de uso será únicamente producción social.

Desde cierta mirada, incluso la producción de las comunas pre socialistas fue también social, aunque la economía haya operado en tanto economía-poder.

La economía y lo económico no son propio de la colectividad burguesa; vienen desde que el trabajo se hizo tarea penosa, es decir, desde hace al menos, casi unos dos millones de años. Lo que sí acontece es que la economía y lo económico, incidieron de distinta manera en las desiguales formaciones sociales que existieron, aun cuando siempre hayan sido poderes no controlados por los agentes.

30. Que el suegro de Longuet emplee los términos “sustancia del valor”, no implica ninguna Ontología, aunque la palabra “sustancia” sea familiar desde Aristóteles en adelante (1988: 109).

31. No se puede enunciar, a riesgo de empobrecer al padre de Eleanor, que en Marx no había una preocupación por el lenguaje (1988: 110). En alguna medida, se puede abocetar que en él habita una semiótica y que es co fundador de esa línea. El francés Attali llega más lejos y sugiere que en sus elucubraciones en redor al “Sobrino de Rameau”, postula los primeros componentes de lo que con Freud será el Psicoanálisis. En innumerables pasajes, el amigo del poeta Heine habla de lo “inconsciente” .

Su imponente Teorías sobre la plusvalía en cuanto volumen IV de El capital, podría asimilarse no únicamente a un estudio semiótico de las estrategias de enunciación que la Economía Política empleó para no hablar de clases, de la refriega entre ellas y del plustrabajo, sino en tanto que análisis psicoanalítico de los mecanismos de defensa que la Economía puso en funcionamiento, para no querer saber nada de lo que la incomodaba y era “inoportuno” para el capitalismo.

32. Aunque sea criticable la manera en que Althusser emplea la idea de un “corte epistemológico”, en especial, para contraponer al joven Marx con el maduro, no se niega con esa objeción que verdaderamente, haya habido una ruptura (1988: 109). El tema es que el corte epistemológico, este quiebre esencial lo logra en él, el joven Engels y no el simple paso de las “Tesis sobre Feuerbach” o “La ideología Alemana”, a los escritos posteriores.

De los significativos palimpsestos del autodidacta Engels, el muerto en 1883 llega a escudriñar dos, que se interpretan en la “posteridad”, como los únicos sustanciales destilados por la pluma del General, pero que sólo esos dos tejidos hayan sido leídos por su inseparable hermano, no implica que sean los más relevantes. Sin embargo, adoptemos el enfoque respecto a que tales escritos hayan sido importantes para Marx (de hecho, lo fueron...). El asunto es que el incalificable y genial “Esbozo para la crítica de la Economía Política” y la imperecedera “La situación de la clase obrera en Inglaterra”, no sólo convirtieron en marxista a Marx, sino que muestran que el solitario Engels, había explorado las vetas que luego se canonizarían con el nombre desafortunado de “materialismo histórico”. El oriundo de Wuppertal, estuvo lejos, lejísimo de ser un mero “segundo” violín...

33. El elogio notable de Lenin en (1988: 110, 113, 115, 162), vuelve el hojaldre que discutimos, leninista, con las cegueras consiguientes. Para regresar a las palabras de Marx, debemos tener la valentía política de desembarazarnos de Lenin, del leninismo, del sovietismo, de los leninistas, del marxismo, de los partidos leninistas y del “marxismo”-leninismo de una buena vez (ese último, tal cual me lo hiciera percibir el prestigioso investigador Julio Gambina, UNR, Rosario, Pcia. de Santa Fe, Argentina, en un correo de setiembre de 2009, es plausiblemente, “invento” del stalinismo).

34. La cuestión de las leyes en el padre de Laura, es mucho más compleja de lo que el autor esculpe (1988: 114/115). Por un lado, las normas que rigieron en la Historia, son leyes que actuaron férreamente por la castración de los individuos. Por esa impotencia, normas o tendencias que no tendrían por qué operar en calidad de leyes, acaban funcionando como reglas implacables. Las leyes acá, no son inmanentes a la Historia ni a ningún modo de producción; a ningún objeto.

Por el otro y a raíz de que las tendencias que no debieran necesariamente adquirir el fiero aspecto de normas, operan en calidad de reglas, esas leyes son “objetivas” a causa de que son exteriores a la voluntad humana.

Si el cosmos de lo social habrá de diferenciarse de lo natural, es precisamente porque en la biosfera y en el resto del universo, acaso pueda hablarse de normas en el sentido objetivista en que lo esgrime (Chasin 1988: 112, 114-115), mas, no así en el tenue cosmos de lo humano. El autor se contradice al querer separar la “esencia” de lo social y de lo natural, en su crítica acertada a Comte, y en simultáneo, al no aceptar que en lo humano no existen leyes al estilo de las que pulsan el universo.

35. En la escala en que no podemos interpretar las cosas sino por la mediación de los signos, de los discursos, del lenguaje y de la cultura, lo que sucede es una re/construcción que efectúa no un Sujeto, sino el enunciador que se dirige a ciertos enunciatarios (1988: 113). Apoyar eso, que es demasiado obvio a ppios. del siglo XXI, no es ser idealista ni comprometerse con las Filosofías no materialistas de los juegos de lenguaje. No es caer en el barro del “giro lingüístico”.

36. En nota 19 de p. 116, el intelectual brasileño implícitamente sostiene que El modo de producción precapitalista que señoreaba en la época, era el feudal.

La primera apreciación que debemos efectuar es que no hubo Un feudalismo, sino feudalidadeS. Tales feudalismoS no son aglomerados de economía y sociedad, que serían las “variantes” de imaginarios rasgos feudales “típicos”; no; realmente, hubo feudalidadeS: la de la Europa central, la de Medio Oriente en siglo XII (que los entrañables colorean como la feudalidad “clásica”), la de Japón, la de China, etc. Estos feudalismos detentaban como característica plus ou moins, “universal”, un sistema de tributación; de ahí que Samir Amin, en una perspectiva desajustada para nosotros, subordine a las feudalidadeS en un único modo de producción “tributario”. Esos feudalismos no fueron necesariamente, coetáneos.

La segunda observación es que al lado de las feudalidades existentes, hubo otras formas de producción previas a la hegemonía de la comuna burguesa. Guy de Bois habla de una economía mercantilista “simple”; le encontramos razón, despejados los dislates en los que afinca su estudio.

La tercera es que no sólo hubo modos de producción, sino una miríada de formas de economía y sociedad o de “constelaciones” sociales tan complejas y dispersas, que no podían englobarse en una manera de producción definida.

Los tres ejes son parcialmente, demostrados en mi Tesis Doctoral (López 2006).

37. Chasin es de la opinión respecto a que el suegro de Aveling considera la Economía como ciencia (1988: 116, 120). Negamos enfáticamente, que la Economía sea ponderada por Marx en tanto ciencia o que pueda llegar a serlo, y no sólo por lo que el autor cita de “La ideología alemana” y por nuestras propias indagaciones, sino por lo que sentencia Rubio Llorente en el comentario introductorio a los Manuscritos de 1844, en la edición española: el que tuviera un retrato de Engels en su escritorio, a causa de la sana admiración que sentía por quien lo volvió marxista…, se fijó como objetivo razonar que la Economía tiene la intención de ser ciencia, pero no llega a serlo. Lo que Marx redacta es una metaeconomía.

Si el suegro de Lafargue delinea que en Alemania la Economía es un conocimiento o saber “extranjero” y extraño a los de su nación (Chasin 1988: 122), es porque la Economía no es una ciencia. La palabra germana Wissenchaft no quiere significar impostergablemente, “ciencia”, sino por igual, “conocimiento”.

38. A pesar de lo sugestivo e interesante que es en más de un pasaje, al decir que los objetos de saber son más “fáciles” de estudiar cuando por su propio derrotero histórico, llegaron a su “madurez”, el crítico brasilero cae en la desacreditada “teoría” leninista del reflejo, al pincelar obsesivamente, que el científico “reproduce” por medio de abstracciones, al ente de saber (1988: 117).

39. Muchas cosas son desmantelables en Althusser, pero su idea de las Generalidades I, II y III la hallamos sumamente productiva y disparadora. Es una “epistemología” menos recia que la del propio Chasin, a pesar de la distancia que adopta con relación al marxismo empiricista y vulgar.

40. Enuncia páginas atrás que el método no es suficiente para avalar de “ciencia”, un discurso. En lo que se denomina “Sociología” pululan un cúmulo de ofertas metodológicas, pero no por eso, la actual “Mitosociología” alcanzó al fin, el rango de ciencia. Empero, en su crítica a Foucault y a determinados pésimos foucaultianos, el autor demanda implícitamente la articulación de un método preciso (1988: 119).

Sin desmerecer lo precedente, hay que reconocer que una página luego, el intelectual discutido sostiene, tal cual nosotros, que la Sociología está imposibilitada de ser ciencia y que no lo fue ni en el siglo XIX ni ahora. Lo curioso es que idénticos argumentos, pueden utilizarse para fundamentar que la Economía no es una ciencia ni podrá serlo (el autor contraría su propia idea de que lo que corresponde en el fondo, no es una Economía ciencia, sino una crítica de la Economía –1988: 121).

41. Por lo demás, no es cierto que el amigo de Deleuze, no haya propuesto una metodología precisa, según sus aspiraciones, para realizar la “arqueología” de los discursos, de los efectos de verdad y de los órdenes de saber, o para efectuar la “genealogía” de los dispositivos institucionales de dominio (ambas “operatorias” confluyen en desnudar las redes y juegos de poder). La arqueología... es un texto que explicita cómo fue que él investigó y escribió en brochazos muy amplios, algunos de sus libros, en particular, Las palabras y las cosas...

No obstante, aceptamos que la metodología expuesta en La arqueología... no es una “metodéutica” para hacer ciencia, sino sencillamente, para investigar la constitución de los juegos y redes de poder, y el correlato de ello, en los dispositivos institucionales (entre los cuales, los más famosos aunque no sean los únicos, se destacan las instituciones disciplinarias de encierro).

42. La creencia en que las ciencias únicamente se comprometen con la “objetividad”, no sólo es una visión ingenua y positivista de la praxis científica real, sino que es una perspectiva más dura que la que encontramos en Dialéctica de la Naturaleza o en el Anti-Dühring...

43. Cuando el suegro de Longuet manifiesta que los avances científicos, técnicos y tecnológicos hacen más eficiente la explotación del capital, está en simultáneo, “denunciando” la complicidad de las ciencias con el dominio del capital. Por ende, Marx no guardaba en alta estima ni a las ciencias ni a los científicos, a quienes consideraba los correveidiles del capital opresor.

44. La cuestión no es impedir que interfieran intereses, ideologías, automatismos de poder, etc., dado que evitar la participación de los intereses, ideologías, mecanismos de poder, ES IMPOSIBLE, sino que el asunto es explicitar, hasta donde sea factible, con qué probables intereses nos comprometimos como investigadores. Id est, la cuestión pasa por objetivar lo que actúa “detrás” y por “debajo” del pensador, cuando eligió investigar tal o cual problema en lugar de otro. Remito aquí, a todo lo que sea compatible del weberiano Bourdieu, con lo mejor de la tradición marxista.

Las tomas de partido tan recias y ásperas como las de Chasin, son las responsables directas de que a marxistas no leninistas, no soviéticos, no autoritarios, no lineales, no mecanicistas, no economicistas, no causalistas, no dogmáticos, se los acuse de incurrir en todas esas “malas” prácticas . En ese terreno, el autor brasilero vuelve más imperioso que nunca desligar a Marx de puntos de arranque tan obsoletos y rancios.

45. En el pésimo y desafortunado ejemplo del ramillete de flores que se entrega al ser amado (que en el Imaginario de Chasin, es sí o sí, una mujer...), no se grafica lo negativo del eclecticismo teórico y político, sino que aflora lo peor de una ratio masculina y masculinizante. Es decir, asoma en la práctica de la ciencia misma o de lo que se intenta en calidad de ciencia, la ubicación de la mujer y de lo femenino, en un lugar secundario, sexualizando la razón científica.

Lo anterior revela en el autor en sí, que es imposible esquivar la interferencia de prejuicios, como los sexistas, etc., en nuestras “buenas” intenciones en tanto científicos o académicos.

46. Las teorías del refugiado en Londres, son en sí superadoras del capitalismo porque no se escribieron asumiendo el horizonte de pensamiento burgués (1988: 123). Lo que el intelectual no extrae de esa intuición certera, es que ya en los Grundrisse Marx había planteado que un modo de producción puede llegar a su fin potencial, cuando apenas una fracción de los agentes que cumplen con el triste rol de fuerza de trabajo productora de excedente, se percatan que no existe un motivo, algo que justifique que sólo ellos sean los sometidos y que únicamente ellos “deban” atarearse. Es lo que aconteció con la rebelión de Espartaco: aun cuando no todos los oprimidos se levantaron contra la esclavitud, esos miles de aplastados que sí lo hicieron, dieron fin o término a la forma de producción esclavista en el registro de lo probable, de lo potencial, a pesar que faltaran siglos para el efectivo y real desmoronamiento de la esclavitud (ver infra, el socavamiento de Mészáros).

Sin embargo, lo que acabamos de citar echa por tierra la supuesta Ontología “marxista” apoyada en lo real crudo, puesto que el padre de Laura no sólo evalúa lo real, lo inmediato, sino lo posible, lo que se insinúa, aunque sea débilmente y que puede o no ser un futuro.

47. No compartimos que la frase “la conciencia siempre es conciencia de algo”, sea parecida y menos, idéntica, en Husserl y en Marx (1988: 122). Primero, porque en Husserl la intención de ser tan “realista” que convoca a un “ir a las cosas mismas”, no es en el fondo, sino un gesto idealista, dado que las “cosas” a las que acaba refiriéndose la fenomenología de Husserl no son objetos concretos, sino meras ideas de cosas o esencias. El “volver a las cosas mismas” es un ir a las esencias; Husserl es un regreso al platonismo occidental desenfrenado..., a pesar de su “defensor” Derrida (2008).

Segundo, porque el adquirir conciencia en el padre de “Jennychen” no es con fines cognitivos, sino para subvertir el mundo, lo que a su vez, está distanciado, lejísimo de la apuesta de Husserl.

48. A partir de mis pesquisas, llegué a la conclusión, que es parecida en determinado Habermas, respecto a que es impostergable diferenciar entre distintos niveles de abstracción que estaban implícitos en la manera en que escribe Marx. Por un lado, se halla el plano de la ciencia y de lo científico, hojaldre al que el sufriente en Inglaterra no le tiene demasiado apego, pero que acepta. En ese registro, es genuino emplear los criterios de “verdadero” y “falso”, siempre que no se pierda de vista la observación paralela de que son, acorde a Engels, criterios morales.

Otro nivel es el de la crítica, que es apta para desarmarse ella misma por sí misma, escapando de la paradoja de criticar la razón empleando la razón. Es por añadidura, hábil en criticar a la ciencia y a los científicos. Pero acá no se usan los criterios de “verdadero” y “falso”, sino bases mucho más flexibles, como el de “aproximación” y “error”.

Un registro más es el de los valores y el de la política. Allí no se apelan ni a los parámetros con los que se maneja la ciencia, ni a los criterios con que se orienta la crítica. Las bases son aquí, las discusiones de los participantes en determinados multiversos de valores y que polemizan para decidir cierta acción política, asumiendo sus consecuencias.

Si no se mantienen diferenciados estos tres planos, se corre el riesgo, que es lo que concretan la mayoría de los partidos leninistas de izquierda, de tratar al adversario político no sólo como enemigo y no en cuanto adversario que piensa distinto, sino como alguien que está en lo falso y/o erróneo. En política no se discuten verdades; se adoptan decisiones.

La tremenda equivocación de procurar hacer política como si nos ejercitásemos en la ciencia, es algo en lo que también cae el pensador al que deshilachamos.

49. Si bien el intelectual brasileño toma distancia del supuesto “socialismo real” del siglo XX, diagnostica que los países de ese “bloque” no sólo eran una sociedad de clases, sino de un capitalismo conducido por la Nomenklatura y el Pólit Buró, axioma con el que disentimos (ver infra, la polémica contra Mészáros –1988: 123).

A través de una ardua tarea, que me insumió años, de atenta lectura de las frases pertinentes en las obras de Engels y Marx, pude reconstruir una hipótesis de los conjuntos sociales que enriquece a la teoría ortodoxa y leninista de las clases, en la explicación de la estratificación. No puedo ahora reiterar la demostración argumento por argumento, pero lo que obtuve y que fue testado o checado con el material empírico de análisis históricos (remito a Aforismos IV..., obra ubicada en el mismo espacio web del FISYP) es lo siguiente :

Junto a las clases dominantes (precapitalistas y/o burguesas), debemos tener en cuenta a los obreros improductivos con alto consumo, a los sectores independientes privilegiados y a una población “inactiva” destacada (jubilados con elevados niveles de ingreso, etc.). Tales componentes pueden ser citadinos o rurales. Esa “sumatoria” constituye un grupo que defiende el statu quo que los favorece; por ello los bauticé como “conjuntos privilegiados” o “grupos acomodados”.

Lo productivo de esa osada hipótesis, es que si las clases están ausentes, id est, si nos topamos con colectividades sin clases, el resto de los integrantes de los conjuntos dirigentes pueden existir. Y eso fue precisamente, lo que ocurrió en las ex naciones del Este “socialista”: no había clases dominantes acaparadoras de plusproducto, mas sí el resto de los integrantes de los grupos acomodados que actuaban como si fueran clases opresoras en el sentido tradicional, pero sin serlo.

Si hay conjuntos de privilegiados, existen grupos de no destacados. Ellos se componen de las clases dominadas (cuando las encontramos...), de los obreros improductivos no acomodados, de los segmentos independientes no destacados (artesanos), de la población “no activa” (pensionados, jubilados, estudiantes) y de lo que Engels denominó “parias” y que ahora podríamos llamar, “excluidos” o “vulnerables”. Of course, todos esos elementos pueden ser campestres o urbanos.

Cuando damos con asociaciones sin clasesamo, no hay por ende, clases oprimidas. Entonces, ¿quién gesta el excedente del cual se apropian el resto de los conglomerados “distinguidos”? Los que hacen el papel de fuerza de trabajo, los que son obreros productivos pero sin llegar a funcionar como clases dominadas. Marx diferencia entre los que son fuerza de tarea gestora de plusproducto y que puede o no comportarse en calidad de una clase ahogada, y la fuerza de tarea que sí es explotada y funciona como clase oprimida. Es decir, no toda fuerza de labor que suscita plusproducto es sí o sí, clase dominada.

Lo que sucedió entonces en la ex URSS, es que hubo grupos dirigentes que, sin ser clasesamo, acaparaban el excedente creado por una fuerza de trabajo que no operaba en tanto clase oprimida. Repito por ende, que los elementos del “socialismo real” no contaban con clases ni eran una colectividad de clases.

Tampoco hubo capitalismo ni capital; se trató de un modo de producción que sí previó Marx en el vol. I de los Grundrisse, cuando advirtió que la planificación de la génesis de riqueza podía dar lugar a un Papado autoritario de la producción, donde la mayoría de la población fuera desplazada de la toma de decisiones que impactarían en sus propias vidas, por unos burócratas y tecnócratas encargados de reemplazar a esas mayorías en la planificación. La ex URSS fue una manera de producción burocrática y burocratizada, en la cual hubo un Papado tiránico y asesino de la producción; no hubo clases.

50. Mejor que leer al admirador de Engels, con algunas de las categorías de Aristóteles (1988: 127, 130), sería bueno intentarlo con determinadas contribuciones de los postestructuralistas: Foucault, Deleuze, Guattari, Michel Serres, Derrida no fueron lo que las universidades y sus “discípulos” hicieron de ellos, para mercadear con cursos altamente rentados de posgrado; son para suerte nuestra, muchísimo más que ese penoso empaquetamiento.

De ahí que para volver a un Marx sin el tamiz de Lenin, del leninismo, del sovietismo, de los leninistas, de los partidos leninistas y del “marxismo”leninismo, preferí apelar a Freud, Lacan, la Semiótica y a los posestructuralistas: son esas lentes las que me permitieron recrear un Marx posible, urgente y necesario.

51. Le da un giro sorprendente a los teoremas metalógicos de Kurt Gödel, acerca de los cuales trabajé durante un tiempo en mi juventud, cuando era alumno de la universidad de Salta, Argentina (López 2009j).

Afirma que los mencionados teoremas implican que no es factible construir una única Matemática como una especie de lenguaje universal (1988: 127), pero sin demostrar la proposición. Intentaremos hacerlo en lugar de él.

Constatamos que pulsan diferentes tipos de Matemáticas, en el mismo sentido en que comprobamos distintas clases de geometrías no euclidianas. Ello se debe en parte, a que cada tipo de Matemática puede solucionar determinados problemas a condición de que no pueda resolver otros muchos, permaneciendo éstos indecidibles en su seno. Un sistema matemático más abstracto, con otros integrantes, etc., podrá entonces solucionar esas cuestiones que permanecieron sin resolver en el sistema anterior, convirtiéndose por ende, en un caso puntual del sistema matemático más abarcador y complejo. Sin embargo, a su vez ese nuevo portentoso sistema no podrá solucionar ciertos temas que les son indecidibles y a los cuales debe adoptarlos en calidad de axiomas no demostrados ni demostrables, a riesgo de fisurar su propia coherencia, en los términos de Gödel.

Por otra parte, determinada aprehensión del conocido “axioma de escogencia” posibilita deducir que existen infinitas maneras de definir las funciones más esenciales de la Matemática más sencilla. En consecuencia, es factible que haya otros innumerables modos de acotar las funciones elementales de otras Matemáticas, sean “simples” o no. En suma, como especie tenemos las Matemáticas que hemos elegido, lo que sugiere que puede haber incontables clases de Matemáticas.

Lo precedente tiene una consecuencia acaso no deseada ni querible para los intentos desesperados de redactar una Teoría sola y omnipotente del Campo Unificado: es plausible que no exista una única Teoría, sino infinitas o al menos, innumerables, cada una más intrincada que la anterior pero sin ser apta para resolver todos los problemas, algunos de los cuales necesariamente, deben quedar indecidibles y ser solucionados por teorías de campo más amplias, las que a su vez, también poseerán la humana limitación de no poder resolver todos los asuntos que aborden, teniendo que aceptar esos problemas sin solución como axiomas no demostrables ni demostrados.

Una interpretación sui generis del “axioma de escogencia” puede “aplicarse” a una quimérica Teoría absoluta del Campo Unificado, con resultados análogos a los anteriores: obtenemos las teorías de campo que elegimos de acuerdo a lo que nos permitan las limitaciones genéticas, históricas, sociales, mentales de nuestra especie.

52. La sordera con respecto a las zanjas intrínsecas que operan en el seno de las Matemáticas, de las Lógicas y de las teorías de Campo Unificado, limitaciones que son “internas” por las objeciones directas de Gödel y que son “externas”, aunque por igual intrínsecas, debido a las fronteras cognitivas que nos acechan en cuanto especie, impide que los economistas fanáticos de las ecuaciones y las gráficas, acepten que las Matemáticas no son un medio de saber universal, infalible, absoluto, omnipotente y capaz de resolver todas las cuestiones abordadas.

53. Por ello es que rescatamos la sorprendente observación del intelectual comentado, respecto a que el ex compañero de Hess se adelantó a su época al estipular que no existe un método general, astuto, universalizable, todopoderoso para escudriñar cualquier tipo de objeto (1988: 128), cualquier clase de tema y cualquier tipo de problema. Correlativamente, esa asunción implica que la dialéctica materialista no es en Marx, esta clase de methodos.

54. Interesante es por lo demás, la explicitación que efectúa de la paradoja a la que arriba Wittgenstein (1988: 127): su intento de elaborar un lenguaje sin equívocos y que sea universal, construyó una herramienta que era “útil” en el plano de lo formal, de lo abstracto y lógico, pero que era completamente inepta para ofrecer orientaciones ante asuntos enmarañados (de la talla de los involucrados en las Ciencias Sociales), y que importan a varones y mujeres.

55. Es un logro monumental haber concluido que ni en el suegro de Aveling ni en un marxismo “marxista”, ubicamos definiciones porque las acotaciones no son únicamente escolásticas, sino que pierden la diversidad y singularidad de lo que definen (1988: 128). Algo similar encontré en el Anti-Dühring..., cuando mi apreciado Engels enuncia que las acotaciones obsesivas encierran el pensamiento.

El objeto (f. e., el capitalismo, la burguesía, el capital, etc.) puede ser abierto, infinito, complejo, diverso pero en simultáneo, históricamente determinado y condicionado.

Ambos asertos sirven para impugnar las críticas de Morin & Cía., al nacido en Tréveris, observaciones acodadas en que Marx es integrante del Paradigma positivista de la Simplicidad, al proceder a golpes de definiciones que empobrecen la multiplicidad de lo humano.

Lo detallado confirma que el admirador de Wolff, es uno de los primeros en elaborar el Paradigma de la Complejidad, que el poco o nada creativo Morin se lo apropió en el ámbito de las Ciencias Sociales como si hubiera sido su genial inventor, repitiéndose esa sandez en nuestros benditos claustros universitarios.

56. Se emplea en p. 129, una palabra: el carbón industrial es “ressintetizado”... La Aufhebung marxista no sólo sería una síntesis, sino también una síntesis doble o triple, lo que da la sensación de que la Aufhebung es un “nudo” en el que confluyen varios “hilos” y del que parten tantos otros, “dispersándose”, diseminándose. En los códigos del Libro 23..., la síntesis conceptualizada en novedad, podría aprehenderse como un “nódulo” borromeo (Lacan 2009b).

En otro orden de asuntos, el “círculo” del “abstracto-concreto-abstracto” no únicamente es una Aufhebung de abstracciones múltiples, sino una síntesis múltiple y diversa de varias intelecciones.

57. Otro principio que apuntala que el engelsiano fallecido en 1883 inicia el Paradigma de la Complejidad, es que los objetos, los procesos, los estados de cosas, los puntos de desequilibrio, los estados de energía, las “líneas” de bifurcación de un acontecimiento histórico, etc., son complejos integrados multidimensionales.

58. Penosamente, luego de lo anterior y en p. 130, cae en la frase de Engels “... lo determinante en última instancia ...”. El término alemán bedingt no se puede traducir necesariamente, por “determina” o “determinante”, sino por condiciona, lo que es menos mecanicista y tosco.

Cuando anteriormente, aceptamos decir que los objetos se encuentran históricamente determinados, lo hicimos en el sentido de históricamente cercados, limitados; no en el sentido del lamentable mecanicismo en el que se enredaron el amigo de Marx, Lenin, el sovietismo, los partidos leninistas, el leninismo y el “marxismo”/leninismo. También aquel primer sentido era la dirección con la que usaba la palabra Chasin.

59. Producción, circulación, distribución y consumo no son ninguna estructura ontológica fundamental (1988: 129).

Según nuestras indagaciones, la circulación no es predicable en las sociedades pre clasistas que no dan lugar a la formación de precios y en las que por ende, las mercancías son marginales y que únicamente, se comportan en tanto valores de cambio en el brevísimo instante de la troca. Allí, lo que hay es intercambio, aunque parezca una obviedad.

Cuando principie el comunismo con el socialismo, el admirador de Engels aguarda que la circulación en tanto circulación de mercancías desaparezca y sea reemplazada por un “sencillo” intercambio. Es probable que también se modifique la distribución, hasta disolverse como tal, por lo que únicamente quedarían como rasgos generales de todas las sociedades que existieron y que habrá luego del socialismo (si es que se concreta su existencia...), producción y consumo.

60. En p. 131, luego de algunas cavilaciones sobre el arte con las que acordamos y después de otras con las que disentimos, el brasilero sostiene que en el mundo de lo artístico no se puede plantear que algo posterior “supera” lo que una fase estética anterior propuso. Remarcamos la sentencia, porque allí Chasin argumenta sin darse cuenta, sobre que en determinadas esferas humanas, como el universo del arte, no hay dialéctica alguna y que no se puede emplear la dialéctica, por más materialistas o marxistas que nos proclamemos..., para enfocar la historia de lo artístico.

Attali es del parecer que el arte era para Marx, una de las cosas del ambiente humano que escapaba de la dialéctica entre base y superestructura, dado que es tan sutil que no puede describírselo como “resultado” de una cierta base social, histórica.

61. Para el suegro de Aveling, la música no sólo era la más abstracta de las artes (1988: 132), sino que era la que mostraba que los agentes eran hombres en la escala en que eran capaces de ser como dioses, es decir, que podían crear mundos. Por consiguiente, es lo artístico en general y dentro de él, la música, lo que es la “medida” del hombre y no la faena.

No obstante lo precedente, Marx enuncia en el vol. I de los Grundrisse que ni siquiera el arte es lo que nos da la escala de lo que pueden mujeres y varones, sino su productividad o creatividad humana. Es obvio que tal productividad no puede estrecharse a o empobrecerse con los sudores que despierta el trabajo...

62. El pensador que seguimos pacientemente, cae en un terrible prejuicio clasista cuando afirma que el “mal” arte es propio de las “multitudes” de nuestra época, en que se hacen cosas de ganso o un barullo sin significado. Contra semejante proposición habría que oponer La distinción... (Bourdieu 2000).

63. Si bien objeta el autoritarismo de querer ajustar el arte a un “realismo socialista”, se enreda en el despotismo de anhelar imponer sus propios gustos en el campo de lo artístico, en tanto palabra infalible: remitimos a la descalificación de la música atonal como un delirio..., “paranoia insustancial” (?!?) que convocamos para el desmotamiento de un hojaldre de sentencias de ese fuste.

64. La obsesión casi enfermiza por plantear que existe un primado Ontológico por encima de lo Gnoseológico, conduce al filósofo a criticar a Schoenberg porque es formal (1988: 133), es decir, “gnoseológico”, en lugar de ser Ontológico (?!?).

65. Heidegger fue un nazi y esa toma de partido la sostuvo hasta que murió, por cuanto nunca habló de los campos de concentración ni se hizo una auto crítica pública, sin evasivas, como cuando defendió luego de la derrota alemana, su desafortunado discurso al asumir el Rectorado en pleno auge de Hitler. Empero, vociferar a partir de ello que lo que Heidegger dice son zonceras y basura filosófica, implica un trecho demasiado abisal. Un eje es establecer firmemente el nazismo de Heidegger (López 2010d: nota 26) y criticar su pensamiento al estilo de lo que efectúa el socialdemócrata de Habermas, mostrando cómo ese nazismo impregna toda su filosofía; otro asunto es ningunearlo de esa manera, lo que no responde a los elevados cánones científicos que Chasin conjura e invoca hasta la saciedad.

Lamentablemente, el autor ingresó en el terreno de anhelar Pontificar..., lo que se confirma con la rehabilitación que concreta de la Ética de... ¡Aristóteles! Meu deus... (1988: 134).

66. Complicarse con los temas de la moral o de la Ética es políticamente conservador, reaccionario y muy, muy peligroso: ¿Stalin no asesinó en nombre de una supuesta moral o “ética revolucionaria”?

Un mundo superador de nuestras miserias de siglos, tendría acaso que construir una sociedad donde ni la moral ni la ética no sean un problema, al igual que no lo sería la existencia o inexistencia de dios. Incluso Lacan, al que tanto estimo, cayó en la “atractiva” tentación de una “ética” del Psicoanálisis (debe haber algo irresistible..., para que hablemos de “moral” y de “ética”, sumados nosotros, que tipeamos la advertencia).

67. Deconstruyendo a Althusser, menciona que el joven Marx sería algo anarquista. En el fondo, pensamos que el suegro de Longuet siempre fue anarquista, incluso cuando redactó La guerra civil en Francia y propone la bella “utopía” de una comuna sin burocracia, sin fuerzas armadas, sin cárceles, sin hospicios, sin Justicia, sin abogados, sin Derecho, etc. Marx fue para mí, un anarcomunista; al menos, es el engelsiano al que quiero reivindicar.

68. Al revés de lo que profiere Chasin, el Marx autoritario puede regresar con peores “discípulos” que los que ya tuvo en los “socialismos” reales del siglo XX, si insistimos obcecadamente con la Ontología.

Una teoría que parte del supuesto de que lo que dice es La Realidad, es hondamente temeraria y déspota, ya que con una teoría así no existe la posibilidad de disenso. El que piensa distinto a lo que ordena la teoría con la Ontología “correcta”, es un loco que articula “basura filosófica”...

69. Frente a las seguridades de Chasin, elijo ser el sujeto que gira el calidoscopio para obtener el Marx que mejor me contente y que no sea tan dictatorial como el pensador basado en una Ontología implacable, “exacta”, pulcra. En verdad y a estas alturas de la ajetreada historia, debiéramos encontrarnos bastante hartos de lo certero...

70. La idea de que el compañero de Wolff, no terminó de perfilar una teoría de las clases satisfactoria debido a que el vol. III de El capital, editado y reescrito por Engels, finaliza abruptamente con unas líneas acerca del asunto (1988: 135), es una observación que se volvió común, demasiado común. La hipótesis de la estratificación social, que es más amplia que la teoría de las clases, es una hipótesis formulada, pero a lo largo de casi toda su obra, incluyendo las de juventud y las de su entrañable amigo.

Se necesita una disciplina de Rabino o de exegeta, para entresacarla en medio de cientos de páginas..., dedicando 20 años a un estudio sistemático.

También existe una teoría del Estado y de la política.

71. Para alegría nuestra, el autor rescata que Marx no siempre fue un militante full time, que es como se lo caricaturiza en los que profesan la fe del “marxismo”leninismo, apoyándose en eso para mirar por encima del hombro a los que son “nada más” que teóricos… El compañero de Engels fue antes que nada, un pensador y con ello, revolucionó el mundo, de forma que no se puede despreciar así el espacio de la teoría ni a los intelectuales que se ocupan de estudiar a fondo a los clásicos del marxismo, con el objetivo de ofrecer tomas de partido que nos orienten en el presente y en el futuro.

72. Los datos que se divulgan en las pp. 136-137, sirven para apoyar la idea en torno a que Marx sigue siendo un desconocido (1988: 138) y que por ende, no puede todavía ser “superado”, ya que no fue siquiera leído en su totalidad. Recién autores como Ran John o Bert Andréas (1988: 145), que son de hecho, completamente ignorados en países como los nuestros, están redactando libros de enfoque “microscópico” de uno o a lo sumo, dos artículos del período 1843/1848.

Attali calcula que si se editaran a fondo las obras completas, habría una cantidad cercana a los 144 tomos, lo que jamás se pudo conseguir hasta 2011…

Por añadidura, uno de los objetos de análisis, temas y problemas, que es la “naturaleza” del modo de producción burgués…, no se disolvió por lo que mal puede ser “superado” alguien que estudió una forma de sociedad que no fue desgranada por la Historia misma.

73. A pesar que creo que el ex amigo de los hermanos Bauer, con el vol. I de El capital editado, podría haber evitado la desastrosa confrontación con Bakunin, dejando incluso, que hiciera de la Internacional lo que le pareciera, lo que comenta el brasilero es útil para refutar los venenos anarquistas con respecto a que el nacido en Tréveris, fue El dictador de la Internacional (1988: 137).

Sin embargo, no concuerdo en que la Internacional haya sido una organización de obreros oprimidos, dado que no sólo no era excluyentemente, marxista ni había en ella, sólo atareados aplastados por el capital, sino que fue multinacional, policlasista y multisectorial; al menos, en la práctica llegó a contar hasta con ínfimos burgueses que contribuían en su sostenimiento financiero.

74. Ni los capitalistas ni el orden burgués están ni estuvieron en decadencia alguna (1988: 138). Ese “diagnóstico” se corresponde con una visión “catastrofista” respecto al capitalismo, de cierta raigambre trotskista, según me lo hiciera conocer el Sr. Julio Oscar Quintana, militante trotskista y alumno de la Carrera de Filosofía en la Facultad de Humanidades, de la universidad de Salta, Pcia. de Salta, Argentina. Es sabido, me confesó en 2008, que Trotski planteó que ya en el periodo de entreguerras, de 1920 a 1939, las fuerzas de producción de esencia burguesa, se estancaron y que no podía haber desarrollo o despliegue posterior de tales potencias creadoras, porque, tal cual ocurre en la jaula de un hámster, las fuerzas involucradas únicamente ruedan continuamente sobre sí mismas, pero sin un cambio cualitativo genuinamente positivo y humano.

En paralelo, sugirió que el capitalismo está en una crisis terminal y definitiva…

Respecto a lo primero, no puedo sino expresar mi asombro en tanto historiador marxista, dado que no sólo el Manifiesto sino El capital mismo sostienen enfáticamente, que la burguesía y el capitalismo se auto transforman continuamente.

En torno a que las fuerzas productivas se habrían enfangado, afirmo que con únicamente mirar los avances científicos, técnicos y tecnológicos actuales y que se adivinan en el futuro, se desmiente de plano tamaña sentencia.

Por último, sobre que el colectivo burgués está en una crisis terminal y que es una manera de producción caduca o senil, argumento que el orden capitalista no dio de sí todo lo que todavía puede desarrollar, por lo que una crisis sistémica que abra la alternativa de la configuración de otro modo de producción, sea socialista o no, está muy, muy lejos. En términos históricos, la comuna burguesa es un estilo de producción joven.

Lo anterior no avala la idea reformista respecto a que el orden capitalista será siempre capaz de auto organizarse y de equilibrarse, luego de cada crisis cíclica. Enunciar que es joven, significa que alguna vez llegará a su caída, tal cual sucedió con innumerables modos de producción a lo largo de 2 millones de años. No obstante, las crisis cíclicas innegables no pre anuncian el Apocalipsis: ni siquiera en el plano destructivo y negativo, el capitalismo arribó a todo lo que puede desarmar.

75. Una cuestión es que en la sociedad burguesa se mistifique, se encubra, se eluda, se reprima, etc., etc., la lucha de clases (asunto que no es específico del capitalismo, por cuanto es un rasgo general a toda colectividad desgarrada en clases), con mil artimañas (1988: 139) y otra es “inferir” de ello, que la burguesía y el capitalismo están en decadencia y pronto a fenecer. El razonamiento es demasiado lineal y apriorístico…

En la Edad Media hubo intelectuales que negaron la refriega entre clases, sosteniendo que cada segmento social tenía una “función” basada en los designios de dios; léase La Monarquía (Aquino 1995). En la esclavitud greco/romana, literatos como Virgilio, Horacio, entre otros, no pudieron criticar de modo explícito y directo, las diferencias entre esclavistas y esclavos porque estaban tan internalizadas tales jerarquías, que les eran “invisibles”. Pero de la época de Virgilio a la caída efectiva del Imperio Romano, transcurrieron siglos… ¿Es que no vamos a aprender nunca de lo que nos grita la Historia?...

Los esfuerzos de Chasin son loables en más de un aspecto y de hecho, allí donde consideré interesante lo planteado, lo subrayé sin resquemores, mas, son pensadores como él o Trotski, los que perjudican un marxismo inteligente y no mecanicista (el catastrofismo es una forma de mecanicismo), antes que sus adversarios mejor premiados (Comte, Durkheim, Weber, Habermas, etc.).

76. El genial antropólogo Lévi-Strauss no espetó jamás que las asociaciones tribales sean iguales a las sociedades industriales; semejante afirmación le es adjudicada gratuitamente. Lo que sí trató de demostrar, aunque sea una polémica aparte si lo logró o no…, es que los europeos “blancos” son tan “salvajes” e “indios” como las llamadas comunidades etnográficas y que construcciones simbólicas como la ciencia, son la mitológica de lo que problemáticamente, se podría englobar como “Occidente”. En suma, que seamos o no tribales, que vivamos o no en una forma de organización en lugar de otra, en tal o cual “etapa” de la Historia, no evita que poseamos características comunes que parecen ser propias de la especie Homo en tanto ser vivo que anida en un planeta azul, en los márgenes de una galaxia no extraordinaria, en medio de un cosmos indiferente al despliegue de la vida en un sistema solar local que no es singular, excepto por el acontecimiento de albergar vida que fue capaz de estudiarse a sí misma (universo que se calcula posee la dimensión inaudita de cuatro o más piletas olímpicas llenas hasta el borde, de finos granos de arena, representando cada grano, una galaxia, la cual detenta en términos medios, 100 mil millones de estrellas...).

77. Los conceptos respecto a que saberes como la Sociología o la Antropología no son ciencias, y que el funcionalismo nace con Durkheim, son opiniones que hemos sustentado contra la ira de “compañeros” y estudiantes que nos condenaron al ostracismo intelectual y a la más espantosa soledad . Y es que, como cincelaría un “buen” Foucault, siempre debemos preguntarnos qué poderosos intereses se esconden detrás de las fatuas pretensiones de un discurso cualquiera, de ser evaluado una ciencia; ¿qué otros conocimientos queremos excluir cuando decimos que un saber es una ciencia?

78. Realmente, es valiosa la crítica a ese “intocable” o “tótem” que es Weber, al igual que las objeciones a Henrique Cardoso, a la CEPAL, etc., pero más impactante es la afirmación de que en Marx no hay un “modelo”, por cuanto éste es despóticamente organizador del pensamiento.

79. Aunque lo enuncie con un tono irónico y por ende, no riguroso, se puede trabajar la idea de que es perfectamente posible una izquierda que sea izquierda dentro del cosmos de significaciones del capital (1988: 139, 150), pero que no sea una izquierda que no sólo vaya más allá de tales significaciones opresivas, sino que rompa decididamente con ellas, siendo emancipatoria.

80. La misma valentía que orienta a Chasin a pincelar que es factible un nuevo marxismo sin Marx, porque es muy plausible que se haya equivocado en innumerables aspectos (1988: 140), es necesaria para dejar de pensar con Lenin y como Lenin, el sovietismo, el leninismo, los partidos leninistas y con y como el “marxismo”/leninismo. De lo contrario, habría que dudar legítimamente, por qué sería “más” probable un marxismo sin Marx que un marxismo sin Lenin.

81. Es sugestivo que el trayecto filosófico que va de Hegel al suegro de Aveling, sea apreciado como una deconstrucción al racionalismo invaginado en la época del capital, crítica que no es una deconstrucción de la razón en sí, eje irracional en el que a veces, se enredan ciertos postestructuralistas.

Sin embargo, lo anterior se malogra cuando el autor pretende que se puede alcanzar una razón infinita, no limitada por el capital (?! –1988: 140, 159).

82. Marx había anticipado en sus escritos periodísticos del New York Daily Tribune, que las teorías políticas habían sido el intento de aconsejar la mejor forma de gobierno y la forma de Estado más barata.

83. En la concepción de que el padre de Eleanor se resiste a la idea de que el poder, el Estado, la política pueden perfeccionarse (1988: 141) y que pueden ayudar a que los agentes sean más humanos, más libres, habita el enfoque respecto a que el poder, el Estado, la política no pueden perfeccionarse y que en una colectividad libertaria, directamente hay que vivir sin poder, sin Estado y sin política. De ahí que pueda sentenciarse que Marx era anarcomunista, por más que el autor niegue que el suegro de Longuet lo haya sido alguna vez.

La “dictadura” del proletariado, que es el socialismo y no una “transición” hacia él como alucina Lenin, es una democracia radical de masas en la que no existen ni el Estado ni la política. Por eso es que no puede haber dictadura de un Partido único de “vanguardia”, dado que no hay política electoralista como hasta ahora. Ni uno ni muchos partidos; ninguno.

A su vez, el “Estado” obrero es una mera Junta o Coordinadora que evita que las pequeñas comunas o “municipios” que viven en el socialismo, se fragmenten y dispersen, debilitando la nueva manera de existencia y auto socavándose cada comuna en sí.

Más adentrados en el socialismo y quizá en el comunismo, el poder, entendido no únicamente en cuanto forma de dominación y autoridad, sino en tanto diferencia jerárquica y como manipulación que hace hacer, también se disolverá. El planteo anarquista del amado por “Lenchen” y por el cual bregamos, significa no sólo el fin u ocaso del Estado y de la política, sino del poder.

84. Tratar a los anarquistas en calidad de burgueses, no hace mucho para un acercamiento entre dos vertientes libertarias que se pelearon a muerte, en simultáneo a que el orden capitalista continúa con sus días.

Juicios gratuitos de esa factura, les dan motivos a los bakuninistas, para creer que todos los marxistas los observan y caracterizan al estilo de los leninistas, los sovietistas, los partidos leninistas o los “marxistas”/leninistas, cuando se encuentran algunos como el que suscribe, que no niegan que en el mismo amigo de Engels, hubo mucho de anarquismo en su propuesta emancipatoria y que au fond, no puede asimilarse su “teoría política” sin considerarlo, para escándalo de la ortodoxia, a modo de un alegre anarcomunista.

85. Lo que es criticable en Foucault y en los pésimos discípulos de él, de nuestras Américas o de otros sitios del planeta, no es que se obsesione por los micro poderes que se diseminan en las más insignificantes relaciones intersubjetivas (lo que es cierto...), descuidando el poder político (1988: 142), sino que esa filigrana de pequeños poderes no se enmarca en un contexto de refriega entre clases y la consiguiente explotación.

¿Por qué Foucault e intelectuales como Guattari y Deleuze, tienen razón en torno a la existencia de micro poderes y a que se esparcen por doquier? A causa de que en los militantes leninistas de los aparatos partidos de izquierda, observamos que proceden ejerciendo esos pequeños, miserables y patéticos poderes, contra otros compañeros de lucha, sean del mismo partido o de otras organizaciones, de partido o no: la envidia, el rumor malsano, la exclusión sexista, la desconfianza, el manipular al otro como si fuese la ficha de un juego, la segregación racial, el conservadorismo machista, el moralismo de sacerdote para juzgar a los demás, la descalificación, la sorna, la ironía sádica, etc., etc.

No hay que combatir únicamente contra El Poder (el de las clases dominantes, el de los acomodados, el de Estado clasista), sino que debemos luchar contra los podereS, incluso, contra las miserias y contradicciones que nos atraviesan en tanto militantes por una sociedad que escape del reino de la economía.

Si seguimos creyendo que Foucault & Cía. son pensadores que “no llevan a ninguna parte”, como lo escribió un trotskista y cretino historiador rosarino (con)sagrado , que falleció en agosto de 2008, en un e-mail privado en que discutíamos alrededor de la oportunidad de emplear nociones de algunos posestructuralistas, construiremos un socialismo en el cual se destruya el Estado, no haya clases, ni hambre, etc., pero donde continúen reproduciéndose los mismos poderes insignificantes, que ocuparon los resquicios de la antigua colectividad demolida. Y así como en la ex URSS, luego de anuladas las clases opresoras siguió habiendo opresión y dominio, así también en ese eventual socialismo, si no le damos el peso que tiene el funcionamiento de los micro poderes (que tampoco son tan “micros”...), nos hallaremos en una comunidad sin clases pero con poderes que continuarán jorobándonos la vida.

Si el admirador de Heine era alguien que no todo lo dijo y que incluso, se equivocó, tal cual lo reconoce el autor (1988: 140), ¿por qué no aprovechar lo que pueda utilizarse de intelectuales postestructuralistas, allí donde Marx enunció poco o casi nada?

Primero, imagino que tenemos que reelaborar un marxismo sin “ismos”, en la escala de lo plausible, al menos, sin Lenin, los sovietistas, los partidos leninistas, los leninistas y los “marxistas”/leninistas.

Segundo, debemos aceptar que el suegro de Lafargue solo y por sí mismo, no basta para enfrentar al capitalismo y con el horizonte de edificar una sociedad emancipatoria. Tercero y por lo anterior, tenemos que considerar en serio los aportes innegables de Freud, Lacan, Foucault, Derrida, Proust, Guattari, Deleuze, entre otros.

86. Acordamos en que casi todo lo proveniente de la Filosofía Política, en especial, de los posmodernos o de “epígonos” como la marketineada Escuela de Frankfurt, es anterior a 1848 (1988: 142), a la crítica de “La ideología alemana” de Engels y Marx.

87. Si podemos enlodarnos en la ideología del rigor en tanto exigencia para el pensamiento, ¿por qué no evaluar que las obsesivas distinciones entre planteos ontológicos y gnoseológicos, entre una Ontología y Gnoseología “materialistas”, son la consecuencia nefasta de una “ideología del rigor”? A estas alturas de lo leído, de verdad que desearía que las hadas me concedieran el sueño de no tener que escuchar más esa cuestión estéril, idealista, escolástica y de intelectual alejado del perro mundo...

88. La Filosofía no debe orientarse a ejes de interés amplio, general (142-143); la Filosofía tiene que ser dejada de lado; hay que olvidarse de ella de una buena y santa vez: los escritos de juventud del amigo de Wolff, lo cincelan; la Filosofía tiene que disolverse, eludirse y no en el socialismo, sino ahora, ¡ya!

Sólo un husserliano inconsciente, como lo es en parte Chasin, puede aguardar que la Filosofía se transforme en “una ciencia estricta”. La Filosofía es una ideología no únicamente atiborrada de espectros negativos o castradores (el Devenir, los Signos, el Punto, la Vida, el Ser, las Dimensiones, el Mal, lo Uno, el Otro, lo Múltiple, el Todo, lo Mismo, el Lenguaje, la Esencia, el Infinito, la Verdad, el Tiempo, lo Finito, la Materia, el Alma, los Dioses, la Muerte, el Espacio, la Cualidad, el Hombre, la Cantidad, lo Dialéctico, el Bien, lo Claro, la Justicia, lo Real, el Saber, los Entes, los Hechos, etc., etc.), sino de sistemas de pensamiento que giran y giran incansablemente, en torno a idénticas eyaculaciones mentales, tal cual lo diría con sinceridad , Engels respecto a Dühring. Hay quienes estamos genuinamente fastidiados, con la Filosofía, los filósofos y con las polémicas en jerga filosófica. ¡Basta de Filosofía !

89. Cierto que la pregunta de Althusser de cuándo Marx se volvió marxista, implica que antes de esa radical mutación él no lo era, pero no comparto la mirada que convierte al joven enamorado de Jenny, en un idealista hegeliano, sólo por integrar el Club de Doctores con los hermanos Bauer (1988: 143); el corte epistemológico lo suscita en el suegro de Aveling, Engels (ir a supra o infra). Previo a esa ruptura, era “simplemente” un súbdito con algunas que otras aflicciones por la situación de algunos segmentos de los sectores populares (los tejedores de Silesia) y un ávido lector: no era ni idealista “activo”, ni demócrata “extremo”, ni anti monárquico, ni pro socialista, ni obediente admirador de Hegel. Como casi todos, sobrellevó sus días grises que idénticos transcurrían, hasta que se dio de bruces con las geniales páginas de su entrañable amigo. Acá está el corte; no en otro lado.

Of course, los acontecimientos que hemos enumerados fueron preparando el terreno para que la sacudida que ocasionaría Engels, encontrara terreno fértil y la propia formación enciclopédica del padre de Laura, operase como el “combustible” que alimentaría una caldera que produciría los cuadernos sobre Epicuro (1841), los escritos de Kreuznach (verano de 1843), los Manuscritos de París (1844 –conoce un poco antes al General), la “Sagrada Familia” y “La ideología Alemana” (ambos de 1845, en co autoría).

Al contrario de lo que por fidelidad a su hermano de luchas y por modestia, dio a entender por la extinción de su amigo en (Marx y Engels 1975: 406/407), el socio de un elegante club británico no fue un “segundo violín” y no sólo porque por sí mismo, había redactado los elementos fundamentales de lo que mal se jibarizaría como “Materialismo Histórico” y que se angostaría peor con “Materialismo Dialéctico” , sino a causa de que realmente, el suegro de Longuet fue engelsiano el resto de su vida, en la proporción en que el General, con su “boceto”, le ofreció el objeto, el tema y problema que lo ocuparía hasta su muerte física.

90. El padre de Eleanor clama contra la Filosofía en los cuadernos preparatorios de su Tesis Doctoral acerca de Demócrito, Epicuro y Lucrecio, para que una vez amalgamada con el mundo real, la Filosofía mundanizada desaparezca en tanto Filosofía. Ni en los cuadernos ni en su propia tesis de posgrado, existe un Programa filosófico (?!): desde siempre fue consciente que la Filosofía era algo que tendría que superarse, dejarse a un costado, eludirse, abandonarla a su fallecimiento. Ahora, que haya habido en paralelo, mucho o algún elitismo en la concepción de que las masas sufrientes debían dejarse guiar por intelectuales radicalizados que pudieran articular un Programa (1988: 143/144), es probable, pero es otro asunto y no es trascendente en relación con lo que ocurrió luego.

91. Chasin caracteriza demasiado rápidamente a los tejedores de Silesia, que toman material de los bosques para mal vivir, en tanto proletarios y obreros sometidos al capital (1988: 144-145, 163).

En las condiciones de una lenta expansión de la revolución industrial inglesa al resto de la península de Asia , no podía haber sino industria a domicilio, proto industria (que no es lo mismo, aunque no podemos explicarlo acá), trabajo a domicilio (que tampoco es idéntico a “industria a domicilio”), talleres y manufacturas diseminadas. Por ende, lo más plausible y según nuestra hipótesis de los grupos sociales, es que los campesinos y/o tejedores de Silesia hayan sido atareados por cuenta propia que podrían desempeñarse en algunos talleres o manufacturas, en determinadas épocas. En suma, únicamente una fracción de los 365 días, podían ser indudablemente, expoliados por los talleres o manufacturas de tinte capitalista; el resto del año, eran trabajadores que eran su propio “señor”, por lo que podían ser obreros improductivos (campesinos y/o tejedores que ofrecían determinados servicios) o segmentos independientes, capaces de respirar con su habilidad modesta.

En cualquier caso, los campesinos y/o tejedores de Silesia no eran todos atareados por el capital y es más que factible, que los subordinados al capital fuesen un porcentaje insignificante.

92. El brasilero indica “pistas” que pueden servir para una reconstrucción del pensamiento político del sufriente en Londres (1988: 144), que no son en exclusiva sus obras, sino maneras de conducirse en la práctica al intervenir en un periódico, una revista, una publicación cualquiera. En el ¡Vorwärts! de París, él discute, no impone opiniones; sugiere temas, no los escribe; coordina, pero no figura en el staff.

93. Lo que Chasin afirma en redor del Estado burgués, respecto a que es una estructura que au fond, no tiene fines propios (1988: 147), es una tesis que puede aplicarse a todas las clases de Estado que surgen en comunas desgarradas en propietarios de medios sustanciales de producción y en trabajadores productivos creadores de excedente, sometidos por tales propietarios.

El Estado de clase y clasista, al cuidar de los intereses de las clases dominantes, desear conservar el statu quo y encargarse de mantener la reproducción de las relaciones de producción de clase, es una estructura a la que las clases opresoras y por extensión, el resto de los aglomerados hegemónicos, le imponen la “agenda política”. Esa idea es una manera brillante de evitar la demanda de indicar cuáles son los “eslabones” que llevan las mutuas influencias entre Estado y basis.

94. Aunque es una opinión discutible, podemos aceptar que en un Estado como el de la monarquía absolutista, los súbditos no hacen política y que por ende, no existe política (1988: 146), pero asimilamos semejante parecer, para sugerir que si hubo formas de Estado en las que no se verifica el ejercicio de la política, quiere decir que la política no siempre existió, ni siquiera en determinados tipos de Estado. En consecuencia, será viable que haya una organización social en la que no sea imprescindible la política en tanto estrategia para el auto control colectivo y con el horizonte de la auto reproducción en el tiempo.

95. Es muy estimulante la noción sobre que la “sociedad civil” en la época burguesa es el mercado.

96. Levemente, critica el “socialismo” del “bloque del Este” afirmando que se trató de Estados que se apropiaron de los bienes que, donde la sociedad civil es el mercado, es de los burgueses.

97. En lo que rescata del desmadejamiento de Ruge por su co editor (1988: 149), nos topamos con los elementos para una crítica de los partidos y de la política basada en partidos, aunque Chasin no lo perciba con esos jirones, cuando sentencia que un partido es la subjetividad organizada para lograr fines de clase.

98. Podría sacársele lustre a la idea osada respecto a que los capitalismos de la periferia, semi periferia y de los mundos “extra capitalistas”, en los términos de Wallerstein (un marxólogo que alucina que el socialismo del siglo XXI, debe conservar la propiedad privada y el mercado -?!), son subcapitalismos, no sólo por lo escasamente desarrollados en sentido burgués, sino por estar atrofiados en su funcionamiento capitalista, a causa de los factores poderosamente distorsivos que provienen del exterior (Deuda Externa, Balanza de Pagos, precios a la baja de los productos primarios, apertura neoliberal irrestricta, etc.).

99. Hay unas cuantas citas que apuntalan el prejuicio de que el suegro de Lafargue, sostuvo que las insurgencias que conducirían al socialismo, arrancarían desde las naciones burguesas en que estaba más desenvuelto el orden burgués. Una de ellas y no la menor, fue la que figura en uno de los “prólogos” al vol. I de El capital. No obstante, detectamos otras citas que provienen de una época más tardía y que son de los intercambios entre Engels y Marx, acerca de la cuestión rusa, y de la carta y de los borradores de esa misiva, perteneciente al padre de Laura y dirigida a Vera Zássulich (una contestación del General a la rebelde es de 23 de abril de 1885 –Marx y Engels 1975: 350/352).

En ese corpus, existen multitud de reservas sobre dónde puede principiar la revolución que desemboque en el socialismo. Incluso en una carta a Engels de 8 de octubre de 1858, figura la pregunta de si una revolución socialista en Europa, no en un único país, sino en toda Europa, podría sobrevivir, habida cuenta que se hallaría aislada y que el resto del mundo acabaría por ahorcarla (Marx y Engels 1975: 103-104). Es la reiteración de una vieja tesis, adelantada en “La ideología alemana”.

100. El autor rescata una frase de la obra arriba citada, que enfatiza que el socialismo no puede ser un socialismo de la miseria, tal como ocurrió con las revoluciones del siglo XX, que además de no ser socialismo, terminaron por ser una redistribución de la pobreza, sin evitar que se generen sectores privilegiados que no eran clases, mas, se comportaban ostentando un consumo que estaba lejos de lo que se encontraba al alcance de los no acomodados.

Allende lo que enunciamos, nuestra teoría de los conjuntos sociales que incluye o no a las clases, según éstas se encuentren o no históricamente, nos recomienda que en una revolución socialista lo que hay que lograr no es únicamente que desaparezcan las clases “tradicionales”, sino el resto de los grupos, por cuanto bien pueden anularse las clases opresoras, al socializarse los medios sustanciales de producción y al eliminarse la propiedad privada, y en consecuencia, pueden destruirse las clases laboriosas que suscitan plusproducto, pero puede sobrevivir el resto de las fracciones de los conjuntos sociales. Del lado de los dirigentes o hegemónicos, los obreros improductivos destacados, los sectores independientes acomodados y la población “ociosa” privilegiada, que viven del excedente que gestan los que ocupan el rol de fuerza productiva de trabajo, aunque sin ser clases cercenadas, acompañadas de obreros improductivos no destacados, de sectores independientes no acomodados, de población “sobrante” no privilegiada y de excluidos. Tal cual hemos sugerido en otras investigaciones, lo que aconteció en los ex países del Este, fue que se eliminaron las clases “tradicionales”, pero consiguieron sobrevivir y reagruparse, el resto de las “constelaciones” sociales, partiéndose la colectividad en grupos hegemónicos y en conjuntos subalternos, aunque no hubiera clases. De ahí que cuando hubo una furiosa re estructuración burguesa, luego de la marketineada “caída” del “Muro”, las facciones de los grupos dirigentes que habían logrado persistir y los segmentos de los conjuntos populares que habían conseguido sobrevivir, se convirtieron en parte y en lo puntual, los mejor situados, en capitalistas al estilo “clásico”, es decir, explotando plusvalía.

Como quiera que fuese, las malhadas experiencias del siglo XX, nos enseñaron que el socialismo no es “simplemente” tomar el cielo por asalto, destruir el Estado, repartir bienes, socializar los medios fundamentales de producción, eliminar las clases, sino que supone ejes más hondos que ésos, como el de suprimir los enormes grupos sociales. De no hacerlo, terminarán por reconstruir cualquier forma de producción de clases o el capitalismo, que es lo que acaeció en la ex URRS.

101. No es cierto que en los momentos en que se decide concretar una revolución de carácter socialista, sea una locura prometer tierra a los campesinos pobres y hasta medianos (1988: 150). En especial, Engels se ocupó mucho de ese problema en sus últimos años, afirmando que el reparto de tierra a los segmentos postergados del campo es en sí, una medida revolucionaria que puede atraer la simpatía de los campesinos y de otros segmentos no privilegiados de lo rural, hacia la naciente revolución. Es más, sostuvo que el socialismo que necesitara de la Reforma Agraria que le diera tierra a los campesinos que la esperaron durante siglos o décadas, puede ser que genere una capa de propietarios agrícolo/ganaderos que pervivan durante mucho tiempo con el resto del curso de la revolución socialista, a los cuales no se los puede, luego de entregarles las tierras, expropiarlos autoritariamente, tal cual hizo Stalin, sino que se los debe convencer de las ventajas de la propiedad colectiva, aun en el régimen parcelario campesino. Pero hay que esperar los tiempos de maduración subjetiva de los campesinos y mientras eso no llegue, habrá que convivir con la propiedad fragmentada del suelo en el campo.

102. Lamentablemente, Chasin repite los peores adjetivos que se volcaron como aguas servidas, contra el llamado lumpenproletariado, expresiones que penosamente, reiteraban Engels y Marx en algunas circunstancias.

Otra vez, la teoría de los grupos que enriquece a la “ortodoxa” de las clases, sale en nuestra ayuda. No siempre y no completamente, los bautizados “lumpenproletariado” fueron parias o excluidos. El lumpenproletariado está escindido en tres grandes “partes”. Por un lado, los que son los marginados que sí son capaces, aunque no siempre, de venderse por un plato de comida.

Por el otro, figuran los que constituyen la población sobrante no acomodada de los sectores populares. Por último, los que son el grado más bajo de los obreros desocupados; son una parte del ejército industrial de reserva. En particular en este caso, al pertenecer a la clase trabajadora pero que se encuentra parada, semi-ocupada, con tiempo parcial de faena, con tareas a destajo y por épocas, etc., en suma, que constituye una buena fracción de lo que hoy se denomina “sector informal” en la economía de trabajo, son integrantes legítimos de la clase obrera, por lo que, si somos revolucionarios, no es factible despreciarlos de esa manera. Modo que no es únicamente poco revolucionario, sino casi anti obrerista.

103. No compartimos en absoluto, que los plagios de Sir Robert Mathus, sean un intento “científico” de explicar la pobreza (1988: 152); Malthus no practica ciencia (López 2010b: 6), sino “mitoeconomía”, habida cuenta que la Economía no es ciencia ni podrá serlo nunca.

104. Nos entristecemos en que el intelectual brasileño, no se detenga en la concepción del enemistado con los hermanos Bauer, respecto a que las casas de trabajo son en el fondo, sistemas de encierro, tal cual lo delineará luego Foucault, quien no sólo no alude a Marx en ese aspecto, haciendo como si Vigilar y castigar... hubiera aflorado como Venus de la cabeza de Zeus, sino que tampoco cita el no menos pionero e imponente trabajo de Kropotkin acerca de las prisiones, a pesar que con el anarquista ruso no compartamos su propensión a delirar morales “libertarias” por doquier.

105. Los vagabundos, el lumproletariado que son los pequeños ladrones (1988: 153), etc., son los integrantes de lo que en nuestra teoría de los aglomerados sociales, hipótesis que completa y complejiza a la teoría leninista de las clases, se denominan “parias” (adoptando el lexema de Engels) o “excluidos”, asumiendo una palabra más contemporánea.

Lo interesante aquí es que el mismo Chasin nos ofrece los elementos sociales que son INCLASIFICABLES en la hipótesis ortodoxa y leninista de las clases fundamentales, por lo que cuando un “adversario” teórico con el que no se está grosso modo, muy de acuerdo, ofrece él mismo las pruebas que demuestran la hipótesis que enarbolamos, el argumento no sólo es más astuto, sino que se verifica en su factibilidad por un tercero, por alguien que no tenía intenciones en principio, de ser nuestro aliado.

106. Adoptando de Chasin lo que él no supo ver, recuerdo que en mis conversaciones informales con Humberto Edgardo López, un artesano autodidacta anarquista muy talentoso y hábil, de la localidad de Reyes, Pcia. de Jujuy, Argentina, concluimos, más él que yo, que el hambre, la indigencia, la miseria, no únicamente destruyen a los futuros referentes o luchadores del “campo popular”, a través de la desnutrición planificada, de las enfermedades curables dejadas a propósito para que se diseminen y del consumo de pasta base de cocaína con el objetivo de que a las nuevas generaciones se les destruyan sus cerebros, tornándose entonces, “ciudadanos” meramente pasivos y víctimas de toda clase de clientelismos políticos, sino que la pobreza, el hambre y la miseria, se volvieron pingües negocios.

Una de las estrategias para ello, no es sólo experimentar en los pobres incautos medicinas no lo suficientemente seguras, sino ir desde el tráfico de niños, la trata de blancas, el comercio hormiga de drogas, el tráfico de órganos, el comercio de armas, la beneficencia para evitar pagar impuestos, la caridad para el lavado insignificante de dinero, etc. Id est, el capitalismo llegó al extremo de mercadear con el hambre, la miseria y la pobreza, moviendo millones pero en pequeñas o medianas cantidades, bajo el slogan de lo “humanitario”.

África y la India son los espacios en los que las multinacionales farmacológicas, los enormes traficantes, etc., etc., se escudan tras la “ayuda por caridad”, para tapar gigantescos negocios que agitan trillones por año, aunque de forma casi imperceptible y encima, con la “bendición” de los “cristianos honrados”.

107. No acordamos en absoluto que la muerte del pensamiento fecundo de Marx se hizo a partir de 1923 y después, con el fallecimiento de Lenin. La “deformación” de las teorías del disuelto en 1883, comenzaron poco luego de La Comuna de París y no hizo sino agravarse con Lenin, quien fue para mí y aunque me cueste el odio visceral de los “marxistas”leninistas..., el primer revisionista de las obras del compañero de Engels (au fond, antes que Lenin los textos menos afortunados del educado empresario de Manchester, como lo fueron en parte el Anti-Dühring y la Dialéctica de la Naturaleza, acabaron también revisionistas...).

Todo lo que se conoce con las perniciosas denominaciones de leninismo, partidos leninistas de izquierda, “marxismo”/leninismo, sovietismo, etc., fueron lo que se constituyó con el espantoso nombre de “marxismo”, patronímico que acabó por ahogar lo creativo, fecundo, productivo de las ideas de un muerto que todavía habla. Ese “marxismo” fue uno de “sentido común”, simple, lineal, causalista, mecanicista, economicista, determinista, vulgar, teo-teleológico, plagado de metafísicas, contaminado de la noción de “Progreso”, herrumbrado con la idea de “evolución y perjudicado ahora, con las nociones inauditas de “Ontología” y “Gnoseología”.

Fueron no únicamente una Teología negativa, supuestamente “materialista”, sino una nueva religión y fe “laicas”.

108. ¡Y seguiremos con el estribillo de iglesia de los domingos, es decir, con lo de la Ontología (1988: 153, 157, 161)! ¿Es que le gusta tanto a Chasin, santo Tomás, Heidegger, Husserl y Aristóteles? NO HAY NI ONTOLOGÍA “CIENTÍFICA”, NI ONTOLOGÍA “FILOSÓFICA” NI ONTOLOGÍA POLÍTICA. Respecto a lo de la Filosofía, es impostergable sostener que para el suegro de Aveling, la Filosofía era una MISERIA (ir a Marx 1984c).

Por añadidura, la evaluaba una ideología, por lo que a la maldita filosofía hay que superarla, tal cual lo esculpí en otros sitios en este largo y desesperante comentario, dejándola que se muera de una buena vez... ¡Meu deus!

109. Si el mal es el Estado en sí (1988: 154), no una forma u otra de Estado (incluido el presunto “‘Estado’ obrero”...), entonces el hermoso e inesperado anarquismo del suegro de Longuet, permite que sostengamos que Marx era nomás, un dichoso anarquista y que lo que había y hay que construir es un anarcomunismo. Por descontado, el anarquismo es la “fase ‘superior’” del socialismo sobredesarrollado.

110. Tristemente, el intelectual brasilero no se percata de las enormes consecuencias de la respuesta del padre de Eleanor a Arnold Ruge, en torno a la educación del proletariado (1988: 155): esa supuesta educación, únicamente sería factible si los que son obreros dejaran de serlo, id est, si ya no trabajasen y por ende, si ya no hubiera necesidad de que algunos laborasen en lugar de otros y para otros, y si, en definitiva, ya no existiera el trabajo. En consecuencia y tal como lo hemos esculpido en otras ocasiones, Marx no es un teórico de la faena sino un pensador del ocaso definitivo del trabajo. Por lógica, el socialismo es la comuna del fin de las tareas.

111. Por más que la democracia de corte burgués en las universidades muestren un sinnúmero de defectos (1988: 156), que soy unos de los primeros en reconocer y objetar, no se puede desecharla porque las “camarillas”, los grupos cerrados y endogámicos, actuarían peor de lo que se comportan en las Altas Casas de Estudio . Aquí vale que por los defectos de la democracia burguesa en la universidades, tiene que existir más democracia, cada día más radicalizada, a fines de contrarrestar o anular esos defectos provenientes de la raigambre liberal de la democracia universitaria. Pero la solución no es gritar que la democracia académica contribuirá a ahondar el caos, la confusión y el privilegio de las minorías (?!). Realmente, semejante opinión es increíble...

Compartimos no obstante, la caracterización de la figura del Rector como la de un burócrata patético.

112. Lo grave de pareceres como los de Chasin acerca de ejes como el de la democracia universitaria, es que se cae en el terreno bajo de la “‘sociología’ silvestre” o “salvaje”, es decir, de la “mitosociología” o del “sociologismo”, haciendo pasar opiniones comunes de sentido común y vulgar, como si fueran expresiones sesudas de un intelectual que meditó largamente, en torno a las barbaridades que profiere con la tranquilidad con la que un sacerdote en domingo, muge su sermón.

113. Es muy, pero muy llamativo que alguien que presuntamente, está interesado en una lectura creativa del padre de “Jennychen” y que se auto proclama simpatizante de la revolución, se enrede en toda clase de recomendaciones sumamente autoritarias acerca del “correcto” funcionamiento de la academia y lo que es peor, peligrosamente elitistas y liberales (la “excelencia” se logra a través de la competencia entre los más “idóneos”... -¿y quién los “elegirá”; la “selección ‘natural’” a lo Chasin?...).

El pensador “lusitano” se propone luchar contra el Neoliberalismo..., que se ubica fuera de su “ser”, pero se olvidó, en el sentido psicoanalítico, de bregar contra su más íntimo neoliberalismo.

114. Luego de sus yerros anti democráticos y conservadores respecto al funcionamiento de las universidades, Chasin ofrece otra definición de “sociedad civil” (1988: 157), esta vez más amplia que la que la identificaba con el “mercado”: la sociedad civil es la organización civil de la colectividad.

115. Si el Estado y la política (1988: 158), no pueden encarar los asuntos vitales de los agentes auto reproduciéndose en el tiempo, es que ni el Estado ni la política son impostergables. Por ende y eso es lo que no infiere el intelectual glosado, ni el Estado pero sobre todo, ni la política serán útiles en el socialismo. Por ello, Marx es alguien que imagina el fin de la política y por consiguiente, aunque Chasin no desee reconocerlo, el de los partidos: en el socialismo no habrá ni Partido único de vanguardia ni partidos; el régimen de la “partidocracia” llegará a su término...

116. Si la administración en cuanto tal, en tanto burocracia revela que es una forma de impotencia, y si las asociaciones que advinieron hasta ahora en la historia, fueron comunas que administraron o racionaron “bienes” escasos y valiosos (luz diurna, energía, trabajo, etc.), entonces fueron colectividades de la impotencia. Fueron la dinámica o lógica de la administración y del menos poder, es decir, de la castración, privación y frustración, en sentido lacaniano. Correlativamente, fueron sociedades de la melancolía, el Falo, la inhibición, el duelo, la circuncisión, los Nombres del Padre, la angustia, el auto impedimento, la carencia, el discurso amo de los Esclavizadores, la represión, el síntoma, la culpa, el amordazamiento de lo Inconsciente libertario.

117. Las formas serviles, impotentes, “administrativas” de existencia que hubo hasta ahora, desde hace unos dos millones de años, son barreras que impiden que mujeres y varones prosigan con su autocreación, y son fronteras que bloquean que los agentes continúen con su autoedificación, allende las maneras administrativas e impotentes de vida que nos decapitaron hasta 2010 y más allá.

118. Aunque lo enunciamos, en el suegro de Lafargue no existe una gloria al Partido, ya que, al lado de opinar junto a Engels, que todos los partidos eran una reata de asnos, al borde de la muerte de o motivado por el fallecimiento de Lassalle, vuelve a reiterar que él y el General hacía dos décadas que ya no creían en la excrescencia que es el Partido (residuo tóxico del que nos quiere “advertir” con la trompeta de un “genio”, el mediocre Baudrillard...). La revolución socialista NO SE HARÁ a través de la injerencia de un Partido, sea de “vanguardia” o no.

Otro problema será, y no es insignificante..., si la insurgencia que conduzca hacia las primeras “fases” de la revolución propiamente socialista, se concreta por decisión mayoritaria de los segmentos populares, a través de los Partidos . Sin embargo y tal cual me lo apuntaron en enero de 2009 en Antofagasta, República de Chile, el debate en redor a si los cambios revolucionarios vendrán o no de un Partido o de Partidos, sean de “Frente Amplio” o “marxistas”/leninistas de factura “clásica”, será algo que habrá que polemizar cuando llegue el momento y será en última y primera instancia, algo que resolverán los insurrectos en los segundos grises de incertidumbre, en que les toque decidir la “vía Apia” de la revolución (López 2009h).

119. En el Parlamento, en el “circo romano” pulcro de la política, las infinitas secciones de las clases dominantes y en general, del resto de los elementos de los aglomerados hegemónicos, detentan el lugar donde pueden batallar por una unificación que coloque temporariamente en suspenso, todas sus mezquinas rencillas que ponen en jaque no sólo el entendimiento de clase entre las clases opresoras, sino la entente en el seno ampliado de los grupos acomodados.

120. El Parlamento burgués es parte de la “sociedad civil” y es un componente aglutinador; cuando su poder englobante no es satisfactorio, interviene una instancia superior, más compleja, que es el Estado en calidad de árbitro, pero no de la lucha de clases entre las clases amo y las clases oprimidas, sino entre las facciones de las clases explotadoras e incluso, entre los segmentos de los miembros de los conjuntos privilegiados.

121. Como al pasar, da una conceptuación alternativa de “régimen bonapartista” (1988: 159), que es la de ser una dictadura ejercida por un dictador de sistema, “abarcador”, general.

Cuando ni la política en el Parlamento, ni el Estado son efectivos para la amalgama de las facciones acomodadas, interviene entonces, un “sencillo” dictador o un dictador de sistema. Se va entonces, de la simple política en el común de los ciudadanos, a la política en el Parlamento; de allí, al Estado y por último, a la dictadura, una de cuyas versiones, puede ser la bonapartista, que no es una tiranía personalista, individual, aunque posea mucho de eso, sino que es una dictadura de sistema.

La dictadura bonapartista de sistema, se diferencia de la tiranía “cesarista” individual, en que la primera es un modo de gobierno pos-parlamentario, aunque no, postestatal (de lo contrario, estaríamos en el socialismo...).

122. La explicación de Chasin de la dictadura bonapartista de sistema de Napoleón III, no es en absoluto, satisfactoria. Y no lo es, no a causa de que no sea el doctor Adrián López, sino porque no cuenta con la teoría de los grupos sociales, en tanto hipótesis complementaria de la teoría “ortodoxa” (leninista) de las clases.

Napoleón III, muestra que el Estado no es “simplemente” el consorcio de las clases amo, sino que a la par de las clases opresoras, participan en la repartija del poder por la incidencia en el Estado, casi inabarcables integrantes de lo que llamamos “constelaciones privilegiadas”, grupos que incluyen a las clases dominantes “típicas”.

Mas, eso no es todo; el Estado es en paralelo, disputado por los miembros de los conjuntos subalternos que tienen algún poder para alcanzar el poder de impactar en las decisiones de la estructuraEstado.

Es eso último, lo que explica que los campesinos (que en su mayoría, no eran clases dominadas, acorde a los lexemas “canónicos”) hayan apoyado el ascenso de un dictador que no era el ejecutor de los mandatos de tales campesinos... En calidad de integrantes de los sectores populares que no son clases, los campesinos trataron de arrancarle algo al Estado para su beneficio, “utilizando” para ello a Napoleón III, aunque sin querer saber que él sería quien los desecharía al día siguiente de asumir como dictador de sistema...

123. Por las características de un idioma como el Portugués, que no manejo y por consiguiente, siendo un condenado al “monolingüismo del Otro”, de mi Otro, que fue y es el Colonizador, el invasor español, europeo, atroz en su barbarie “civilizada”, edulcorada con la hostia y el crucifijo, me traspasan resonancias que acaso sean arbitrarias para un lusitano o brasileño. Lo cierto es que a partir de unas palabras del comentador de Marx que glosamos (1988: 158/159), se nos ocurrió que el Estado podría delinearse como el Ello aglutinador (obviamente, “Ello” en un sentido lacaniano), que amortigua la lucha entre piratas que se entabla entre las facciones cuasi mafiosas que integran las clases opresoras y los segmentos que hilvanan al resto de los conglomerados hegemónicos.

El Estado como un Eso que desembraga el camino hacia el desbarranque, es por ende, un defensor del statu quo a pesar y a contrapelo de las fracciones de las clases apropiadoras y del resto de los miembros de los grupos privilegiados, que de actuar sin el Ello estatal, sus conflictos destruirían el régimen que los sostiene.

Pero, ¿por qué sería el Estado un Eso y no en todo caso, un Superyó institucional, que resultaría más evidente y menos “forzado” que lo propuesto? En ninguna circunstancia de lo proferido hasta la interrogación, hemos destituido la noción de que ese conglomerado de aparatos, discursos, saberes, prácticas, instituciones, etc., no sea un Superyó; agregamos que es un Ello. Y parece serlo a causa de que los conjuntos destacados no quieren saber nada, no únicamente de la necesidad de un tercer poder árbitro como el Estado, sino porque no anhelan conocer que serían capaces de auto aniquilarse, por una pulsión de muerte y destrucción irrefrenables.

124. Tomando del palimpsesto una acotación algo estrecha (1988: 158), podríamos ampliarla definiendo que el “poder del Estado” es la dirección política de los consumidores acomodados y por supuesto, de las clases dominantes.

125. Otra de las razones por las que el Estado es un Ello, la oferta Chasin cuando tipea ideas del amado por “Lenchen”, que establecen que cuanto más poderoso es un Estado, más se atiene a ejercer ese poderío político y en consecuencia, menos se pregunta a sí mismo cuál es su “naturaleza” y en qué consiste tal poderío (1988: 160). El Estado portentoso mismo, es un Inconsciente para sí; se halla descentrado de un saber sobre sí; está en posición excéntrica con respecto a sí mismo y lo que opera como el “eje” respecto del cual se encuentra “torcido”, curvado. Es su Ello y por lo tanto, el Eso conciliador de las fricciones sociales.

126. Si la política es una clase de praxis y si lo político estrecha o empobrece la intelligentsia de las cosas, su aprehensión, entonces acaso se pueda universalizar lo adelantado para el resto de las prácticas sociales, cincelando que toda praxis es una forma de castración de la aludida inteligencia. Las estructuras simbólicas hiperestructuradas, como las tradiciones, las costumbres, los hábitos, las religiones, las creencias no sistematizadas, los mitos, la filosofía, las ciencias, etc., serían clases de prácticas sociales que estrecharían la intelligentzia propia de cada tipo de esfera. V. g., al ámbito de la ciencia, le correspondería una inteligencia atontada por los aburridos cánones científicos y académicos.

127. A su vez, lo precedente y tal cual lo gubia el autor, conlleva que las praxis colectivas serían limitadas, finitas por separado, pero que la intelligentsia general, no segmentada en prácticas específicas, sería sin fronteras, más que infinita (1988: 159).

En simultáneo, lo anterior implica que la fluidez de las praxis sociales padecen procesos de división que la escinden en desiguales ambientes, cada uno de ellos, limitados (la política, la religión, la filosofía, la ciencia).

Volvemos a toparnos aquí, con el esquema básico en Marx consistente en que lo acuoso, lo fluido, lo que está en movimiento sin diferenciaciones molares, ásperas, endurecidas, se fracciona, parte, quiebra, segmenta o fisura en distintos “estratos”, perdiendo labilidad, blandura, “humedad” y complejidad. Palpita o respira un proceso “segmentario” de simplificación compleja de la complejidad acuosa.

128. En fenómenos extremos como el fascismo, el falangismo y el nazismo, se aprecia que el Estado no únicamente es totalitario, sino que es un gran fetiche (1988: 160). En la escala en que es un fetiche, es un Eso o Ello...

129. A veces, los sectores populares están tan impregnados de la manera deforme de hacer política (obtener un resultado, a través de mentiras que se figuran verdades), que sólo aceptan que se les mienta. Es que nos encontramos hilvanados por la “edad” de las luchas y de la hipocresía, según algunos budismos.

130. Líneas después, cae en un elitismo reaccionario, conservador y temerario. Con la excusa de que los obreros están embrutecidos por la faena enajenada y por el universo cultural que suscita, esgrime que los trabajadores no son aptos para producir teóricamente la verdad, pues carecen de las habilidades de los científicos (1988: 161 –con ello, se consagra la división de tareas entre el trabajo intelectual y el manual...). Baste recordar acá la Pedagogía del oprimido de Paulo Freire, para refutar el dislate, a pesar que Chasin lo trate despectivamente como un “cara”: no sólo los obreros gestan teóricamente verdades, sino que su liberación principia cuando pueden enunciar por sí mismos y desde sí para sí mismos, tales verdades.

131. Ingresa en una dialéctica de lo peor, al gubiar que las masas son incapaces de enunciar lo que sería el socialismo y que encargarles a los sectores populares, dilucidar qué socialismo desean es casi demagogia. A tamaña proposición, atragantada de prejuicios clasistas y hasta racistas, no puedo sino contraponer una pregunta obvia: ¿y por qué las masas no podrían aconsejar qué socialismo es el que anhelan, cuando son ellas las que habrán de gozarlo o sufrirlo?

132. En la aristocrática y elitista observación que enfatiza que únicamente los filósofos, los intelectuales, los científicos, etc., son los que cumplen La función social de elucubrar teorías, anida la auto justificación de ser un obrero improductivo que, como espeta el ex amigo de Moses Hess al final del vol. I de Teorías sobre la plusvalía, “produce” abultados libros, similares a los tediosos expedientes judiciales con los que lidian los abogados.

Se olvidó Chasin (en el aspecto psicoanalítico del lexema), que en “La ideología alemana” se critica la división de las faenas que a unos torna nada más que intelectuales y a otros, los encadena al trabajo agotador y que el ideal es que ya no haya ni intelectuales ni atareados no intelectuales, puesto que uno podrá ser agricultor, pastor por las mañanas, pintor, escultor, por las tardes, y músico, poeta o amante por las noches. Él “recuerda” eso, pero lo adjudica para la etapa del comunismo, lo que sólo en parte es genuino, dado que lo que pudiera acaecer en el comunismo, tendríamos que procurar hacerlo realidad en alguna medida, en el capitalismo más bárbaro.

Descontando al resto de los miembros de las constelaciones de no privilegiados (hombres independientes de oficio, artesanos, etc.), los aplastados por el capital se ocuparon de elevar su conciencia política y su formación teórica, quitándose horas de descanso, en las asociaciones que se inventaron para ese fin, en el siglo XIX, tal cual también lo efectuaron los hombres de oficio, artesanos, etc.

¿Cómo puede un marxista vomitar semejante mirada aristocratizante?

133. Aunque lo enuncié en otros topoi, es imprescindible reiterarlo: el socialismo de quien coqueteara con su lejana y bella pariente, Nanette, no es científico ni pretendió jamás serlo, excepto a partir de Engels y luego de la muerte del calumniado por el tiempo, en el tiempo. Su socialismo fue UTÓPICO, en el sentido de que la utopía es un Imaginario (en tanto categoría lacaniana) emancipador y libertario. Fue por igual, un socialismo racional o crítico, evitando cristalizarse en un saber duro, molar, de bloque, áspero, masculinizante, gris, feo, masculino, de Padre, de Orden, de Autoridad, de Ley, como el de la ciencia, a la que Marx NO ADORABA EN ABSOLUTO. Son idólatras de la cientificidad, de la ciencia y de lo científico, los “discípulos” de determinado Marx.

La visión opuesta es de cierto Engels, de Lenin, los partidos leninistas, el sovietismo, los leninistas, el leninismo y el “marxismo”leninismo.

134. Las presuntas tres fuentes de Lenin para “explicar” lo que integra las elucubraciones del ex admirador de Weitling, no se justifican con cincelar que Marx aboceta que Alemania es el lugar de la Filosofía, Inglaterra, el de la Economía Política y Francia, el de las teorías políticas (1988: 163). NO HAY TRES FUENTES; es absolutamente desaconsejable, procurar reducir un pensador a las presuntas “fuentes” de las que partiría (eso no significa que debamos ignorar las “líneas” que influyeron en un intelectual).

¡Cuánto daño hicieron Lenin, el sovietismo, los leninistas, el leninismo, los partidos leninistas y el “marxismo”/leninismo! ¡Cuánto llevará superar semejante matriz enceguecedora!...

135. Es sugestiva la explicación de los idealismos filosóficos de Kant a Hegel, por la noción de que fueron sistemas que intentaron la “perfección” y la universalidad (abstracta), a causa de que el capitalismo en Alemania no estaba desarrollado como en la vieja Albión (1988: 164). Id est, los idealismos citados fueron lo que fueron porque trataban de completar y perfeccionar en los conceptos, lo que en la pobre realidad germana, no era completo ni acabado.

136. Rescata una frase del “prusiano rojo”, en la que se apuntala que la agudeza política, la inteligencia para la acción, no nace de la miseria ni de las crisis, sino de un relativo bienestar, por cuanto la perspicacia para adquirir conciencia política rebelde, es algo espiritual, inmaterial y por ello, requiere de un confort que haga factible el enriquecimiento de lo espiritual para a su vez, elevar la habilidad política.

No dejemos de señalar de paso, que lo destacado por Chasin va contra Lenin, el sovietismo, el leninismo, los partidos leninistas, el “marxismo”leninismo y los leninistas, en el sentido en que no es la pobreza, el hambre, la miseria, la crisis lo que aguza la conciencia política inteligente. Mas, el autor, a causa de su leninismo, no quiere percatarse de esa consecuencia...

137. De lo afirmado, podemos imaginar que ciertos partidos políticos (en Argentina, el radicalismo y el peronismo), desviaron a los obreros aplanados por el capital, de su objetivo socialista. Los Programas políticos de tales partidos y las declaraciones de sus líderes carismáticos (Irigoyen, Perón), les ocultaron a los trabajadores las raíces de su situación y los distrajeron de hacer la revolución con dirección al socialismo.

138. Descontando que en el palimpsesto que Chasin tritura, con menos tino que con lustre, el ex compañero de Ruge habla de “esencia humana” y de “naturaleza humana”, existen en el largo párrafo, dos ideas que son sustanciales y se ubican en la línea de nuestras cavilaciones, desde que glosamos con suma paciencia el “Primer Manuscrito” de los escritos de París.

Por un lado, Marx delinea que la vida humana es más amplia que cualquiera de las esferas en que su extensión se mutila, sea en el ámbito de la política, sea en cualquier infraverso.

Por otro, el esposo de la sacrificada Jenny pincela que los agentes son más que cualquiera de sus exteriorizaciones o expresiones concretas, como por ejemplo, el de ser ciudadano, súbdito, etc. Y es que en Marx encontramos siempre, siempre el esquema que muestra que lo polimorfo y los multiversos de los hombres, hasta este presente de agonías, fueron unidimensionalizados, linealizados en prácticas estrechas, en esferas entrejuntadas, en condiciones sociales constreñidas, encorsetamiento a los que debemos reventar, sobrepasar.

139. A lo precedente, se añade que la vida real, hermosa, vital, que manifiesta y traduce la magnificencia de mujeres y varones, es sometida por toda clases de abstracciones nefastas, como el Estado, que es una terrible abstracción colocada por encima de quienes lo crearon –los individuos mismos.

Por lo anterior, es oportuno lo que interpreta el continuador de Freud cuando gubia que uno de los planteos del nacido en Tréveris es lograr que los hombres, en algún momento de una historia que no fue sino una sucesión de destrucciones, catástrofes y ruinas, se vinculen con sus modos de organización de una manera no alienada (Lacan 1988: 252).

140. En el texto injerto en las apostillas del pensador brasilero, se hace una “clasificación” de las revoluciones, lo que se proseguirá en las misivas intercambiadas entre Marx y Engels. Para comenzar, no todas los levantamientos implican la alteración radical, extrema de una comuna, que suponga la transición a otra forma de suscitar tesoro, sino que una revolución puede ser simplemente, política, es decir, cambiar sólo el registro del poder político.

En las aludidas cartas, los dos hermanos se refieren someramente, a las rebeliones de carácter social, al estilo de la Revolución Francesa; a los alzamientos religiosos, como la insurgencia de Mahoma; entre otras. Por eso, el término “revolución” es polifacético y no tiene un sentido unívoco, tal cual figura en determinado Lenin, en los leninistas, en el sovietismo, en el leninismo y en el “marxismo”/leninismo.

141. A pesar de su recalcitrante leninismo, Chasin subraya que un levantamiento por el socialismo no puede destruir a los individuos y poner los muertos como “daños colaterales” necesarios para arribar a destino (1988: 165).

142. Advierte por lo demás, que una revolución con orientación libertaria que se quedara únicamente con la toma del poder y con la ocupación de la maquinaria del Estado, sería una rebelión limitada, una revolución puramente política que no se acercaría a ser una insurgencia total, multifacética y polimorfa, como una revolución auténticamente socialista.

Con esos dos últimos asertos, Chasin se vuelve no leninista, anti Chasin, lo que es bastante saludable, en la escala en que se auto deconstruye. Sin embargo, como una reacción de defensa frente a lo que consiguió emancipar de sí mismo, retorna a la idea fija leninista del Partido en calidad de instrumento o herramienta para la lucha consecuente por la rebelión en la causa del socialismo.

143. En la idea del autor respecto a que en la Alemania de 1848, había una “Corona feudal” (1988: 167), está dando por supuesto que probablemente, había feudalismo. Lo que contraponemos a ello, es que es factible que en algunos reinos de la Germania pre-unificada, haya habido un feudalismo tardío y bastante modificado, pero que no era el modo de producción hegemónico. A decir verdad, la Alemania anterior a su unificación, con sus 365 “reinos” internos (42, sentencia Chasin –1988: 168), pudo haber sido entretejida por una miríada de modos de producción pre/capitalistas, y hasta de formas de economía y sociedad preburguesas no subsumibles en ninguna manera de esculpir objetos de disfrute.

144. Sin embargo, es sugestivo que delinee que en Brasil no hubo feudalismo (1988: 167-168), ya que eso conlleva una postura que compartimos, en cuanto a los modos de producción que pudieron existir en Latinoamérica, antes de las guerras de Independencia, que fue un tema muy debatido en su momento, pero que no tuvo solución satisfactoria para nosotros, excepto el punto general que establecía que los modos de producción en juego, eran precapitalistas.

Luego de años de reflexionar en torno a ese problema que me viene ocupando desde que era alumno de grado, concluyo que la situación en las Américas previa a las batallas por la Independencia de los Estados de ultramar (básicamente, Portugal y España), era parecida a la de la Germania preunificada: había una multiplicidad de “regiones” (con todo lo difícil o imposible que es delimitar el categorema “región”), en las que existían innumerables modos de producción preburgueses, conviviendo con formas de economía y sociedad no remisibles a un modo de producción definido. Esa miríada de formas de producción no eran idénticas a las que hubo en la añeja Europa. Es necesario pues, tomarse la inmensa tarea de desentrañar lugar por lugar, qué modos de producción existían y qué formas de economía y sociedad.

Otro aserto que detentamos más o menos claro, es que las guerras de Independencia no significaron la transición de esas maneras de organización colectiva precapitalistas, a un modo de producción burgués. En la mayoría de los futuros Estados, la forma de producción capitalista se fue elaborando luego de 1860 y hasta no entrado el siglo XX, aunque la afirmación suene escandalosa. Uno de los argumentos, es que el peso relativo de una clase obrera oprimida por el capital, era ínfimo o nulo, en comparación con el plus producto gestado por clases dominadas preburguesas. Lo que sí se afianzó con las confusas batallas por la Independencia, fue el capitalismo mercantil, el que hegemonizó el sector exportador e importador.

De cualquier manera, presentadas las cosas con ese ropaje nuevo, lo que resulta impostergable, son análisis mancomunados y de regiones puntuales, a los fines de discutir con más precisión lo que no podemos sino ofrecer en brochazos gruesos.

145. Demasiado rápido, el autor pincela que en Brasil había una burguesía (1988: 168); mas, ¿qué tipo de clase capitalista?, interrogamos. ¿Era una burguesía “industrial”?, ¿agrícolo/ganadera?, ¿minera?, ¿pesquera?, ¿exportadora-importadora?; ¿desde cuándo?; ¿en qué lugares?

Los ciclos en que se escande la historia del país vecino , no implican para nada que haya una alucinada clase capitalista en el sentido industrial, por ejemplo. A grandes rasgos, la burguesía de tales ciclos parece haber sido una que combinaba la explotación de formas de trabajo precapitalistas, con el horizonte de obtener lucro, pero dependiente de la clase burguesa mercantilista que dominaba el sector del comercio exterior y que intercambiaba los productos que arribaban del interior de Brasil.

No obstante, lo precedente no significa que el tipo de subordinación de la tarea al capital que existía era la que se conoce con el nombre de “subsunción formal”. Es imposible discutirlo aquí, pero nuestro recorrido de Marx nos mostró que para él había más clases de inclusión del trabajo al capital, que la formal y la real. Una de ellas, fue nombrada por nosotros como “subordinación ideal ‘primitiva’”; es la que el amigo de Engels le adjudica a maneras de producción muy incipientemente burguesas, que se aprovechan de lógicas o dinámicas sociales al estilo de las de los campesinos. Es ese tipo de sometimiento de las labores al capital anterior a la formal, el que parece haber existido en los Estados que venían constituyéndose (en muchos casos, al precio de guerras civiles interminables y complejas).

146. Empero, lo precedente puede a su vez, embragarse en tanto crítica al intelectual que desmadejamos, por lo que advierte en (1988: 169), aunque en lo inmediato, nos da excusas para mantener las objeciones, cuando afirma temerariamente, que Brasil en 1848 era... ¡capitalista!

147. La elusiva y destructiva crítica a la teoría de la dependencia, nos surge insatisfactoria. Rescatamos sin embargo, que subraye que Marx empleaba el concepto “dependencia”, lo cual nos es útil para conservar las observaciones contra Wallerstein, quien profirió que el suegro de Aveling, no empleó nunca esa idea, que se correlaciona con la noción de “subdesarrollo”.

148. Inconscientemente, el autor re introduce la cuestión de los grupos sociales, al mencionar que en el Estado pueden encontrarse empresas capitalistas. La pregunta que emerge es ¿qué son los sectores que, al no ser explotados por los negocios estatales de orientación burguesa, trabajan en el Estado? La respuesta del padre de Laura es que son obreros improductivos. En virtud de que no es igual un maestro de enseñanza elemental, a un Ministro, en el seno de los trabajadores no productivos que no son clases, debemos diferenciar entre los privilegiados y los no acomodados.

149. La idea de que en el Estado haya zonas en que pueda haber empresas capitalistas que por ende, opriman a laborantes para extraerles plusvalor es una hipótesis inquietante y que nosotros concebimos de modo independiente años ha (López 2006).

Los obreros no productivos también entregan plustiempo, en especial, los no privilegiados. ¿Dónde va ese plustiempo? A abaratar los costos de funcionamiento del propio Estado; no incrementa capital. Incluso, puede mermar los gastos de operación de los negocios estatales de caracteres burgueses que sí valorizan capital.

150. Acerca del bendito asunto de la debacle del capitalismo, ir a las objeciones a Mészáros.

151. Para empeorar su tendencia profética leninista, ahora sostiene que en el orden burgués respiran procesos inexorables y “leyes férreas” (1988: 170). ¡NADA de eso anida en ningún modo de producción, en ninguna fase de la historia!

152. No existe nada que sea irreversible, incluido el despliegue asombroso de las fuerzas moldeadoras de tesoro, en el plano técnico-científico/tecnológico actual, dado que “factores ‘exógenos’”, como la alteración climática, podrían detener o anular tales avances de maneras acaso, imprevisibles.

Axiomas de esa índole, dan aire para que se diseminen como hongos después de las lluvias estivales, los Wallerstein que hacen ruido con las teorías de los sistemas alejados del equilibrio, pero para contrariar a Marx, cuando él no tiene responsabilidad alguna de las zonceras que esgrimen sus pretendidos discípulos.

153. Chasin se entrampa en un semema pobre de “máquina”, reduciéndola a “máquina con (auto)motor”. El suegro de Lafargue, no era de un parecer tan estrecho; en los Manuscritos de París, llegó a considerar a la tierra y a la biosfera en su conjunto, máquinas (serían máquinas “naturales”... –envío a López 2007b; Marx y Engels 1975: 228).

En fin; el autor es un verdadero fastidio con sus simplificaciones mecanicistas, causalistas, tecnologicistas, positivistas, lineales, rudas, ásperas.

154. Pensar o decir que las máquinas trabajan es precipitarse desde el borde de la capa más delgada de la atmósfera, hacia el suelo del planeta, sin las protecciones adecuadas para el reingreso a la Tierra; es opinar como piensan los burgueses y sus esbirros. Las máquinas NO se atarean; son mujeres y varones los que SIEMPRE trabajan, empleando unos medios de producción u otros.

155. En un mundo emancipado, las comunas que deseen vivir en tanto pescadores románticos (1988: 171), podrán hacerlo y el socialismo maravilloso (o en su defecto, el colectivismo desarrollado), deberá garantizar que los que anhelen existir como les dé la regalada gana, puedan efectuarlo, sin necesidad de disolver sus formas de vida en nombre de ninguna Trascendencia: ni del Progreso, ni del futuro, ni de la Revolución, ni del Socialismo. ¡Lo contrario no únicamente es leninismo sino stalinismo y hasta espíritu Teológico!

156. En el desacierto del autor en caracterizar a las ex naciones del Este en cuanto países con un “capitalismo” sui generis, donde los propietarios de los medios esenciales del producción eran el Estado, la cúpula del Ejército, los jerarcas de las empresas “socializadas”, etc., se aprecia la superioridad de la hipótesis de los grupos sociales que adelantamos. La ex URSS no poseía clases, ni era un capitalismo “extraño”, sino un modo de producción inédito, en que obreros improductivos al estilo de los altos “capataces” de las unidades de génesis de valores de uso, en que sectores independientes como los de la cima de las fuerzas armadas, los ociosos como los altos miembros del Partido, integraban los conglomerados hegemónicos, dirigentes, privilegiados, acomodados o “distinguidos”, PERO sin ser clases succionadoras de excedente.

Como en todas las comunas que advinieron al presente, los que esculpen el plus producto son los que asumen el rol de fuerza de tarea creadora o los obreros productivos. Sólo en las sociedades de clases, los trabajadores productivos son clase dominada; en comunas de la estatura de la ex URSS, son obreros que gestan excedente, y que mantienen al resto de los elementos de los grupos no hegemónicos y al resto de los miembros de los conjuntos privilegiados.

157. No es en el comunismo cuando el Estado no existe más (1988: 172); es ya en el socialismo, por cuanto el “Estado” que sobrevive es apenas una Junta o Coordinadora, que “‘manda’ obedeciendo” (tal cual enunciaba el Sub “Marcos”), y que se constituye para esquivar la anarquía negativa, pero no la jubilosa anarquía en que cada quien puede alejarse, curvarse, apartarse respecto a CUALQUIER poder, manteniéndose unido a los demás sin con/junto Mayor.

158. ¡Deleuze, Foucault, Guattari, Derrida, Serres, etc., son mucho más, muchísimo más que “irracionalistas”!

159. Cierto que a mí me desagradan Nietzsche, Heidegger, Weber (del primero, creo firmemente que es un pensador mediocre), y a todos les hice críticas ácidas, pero jamás demandaría que se callaran o que cualquier poder, los silenciara. ¡Qué autoritarismo!

160. Aunque tampoco Bourdieu me convenza, demostró que el campo de lo cultural, simbólico, intelectual y académico es tan variado, múltiple y extenso que no puede constreñirse a un único factor, como la Filosofía (1988: 173). En ese gesto no sólo habita un “aquende la Mitometafísica”, sino el auto elogio, que no le es ajeno a Chasin..., de los “logógrafos” encantados con su papel en la división entre trabajo intelectual y tarea manual.

161. ¿No hemos aprendido de Lévi-Strauss?; ¿qué es lo civilizado?, ¿qué La civilización?; ¿quiénes son los “no civilizados”?, ¿quiénes los “salvajes”?

162. El libro de Mészáros que Chasin glosa es del parecer que en la ex URSS había un tipo de capitalismo particular (1988: 174); así, en el planeta (que es una teoría muy de Guattari...), existe un CapiCom en pacto de subsistencia mutua. A tamaña “hipótesis”, la refutamos ut supra.

163. Después de exponer una noción cuasi weberiana del actual control sobre la población, el autor que comenta al refugiado húngaro rescata de él la frase obvia de que las Ciencias Sociales son hoy, las usinas que reproducen y diseminan la mistificación.

No obstante, el planteo de Mészáros se debe a una sobrevaloración positivista de la ciencia, de lo científico y de la cientificidad, eje con el cual disentimos, aunque no por irracionalistas, sino por sospechar, junto a determinado Marx, que las ciencias, los científicos, la cientificidad, lo científico, son emisarios de los Tiranos .

164. Aparte de las críticas apuntadas, nos queda por expresar que el curso de 1988 poco o casi nada habló de la “superación del Liberalismo” o de lo que habría que concretar para eso. Encontramos en ello, la seria limitación consistente en que el objeto, tema y problema de un curso, supera al disertante o investigador.

Respira en lo que desmadejamos, una simbólica cientificista (Lacan 2008: 475), que tapona el abalanzarse “[...] por lo desconocido, [...]” por espacios ignorados (Lacan 2008: 474).


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