4.2 La alteridad en la identificación de la racionalidad

Las preguntas que surgieron inicialmente en esta investigación son ¿tiene relación la forma en que se construye la ciencia con la serie de problemas multidimensionales que se generan constantemente en la dinámica de la organización social del sistema capitalista? Y ¿por qué después de la cantidad de recursos destinados a la “lucha contra la pobreza, la marginación y exclusión social” sigue existiendo? En el libro Totalidad e infinito Lévinas crítica el hecho de que “la ontología, al conocer a los entes a la luz del ser, los priva de su alteridad. Ontología sería, en este pensamiento, inteligencia del ser que sostiene el predominio del Mismo sobre lo Otro y la reducción de éste a aquél, imperialismo o monopolio del mismo aún más visible en la fenomenología […] La sujeción del objeto a la presencia, esto es, al ser, viene a decir conocimiento y dominio de la alteridad” (Rolland, 1998:3,4). Así que, como podrían construirse soluciones a partir de una forma de conocimiento cuya intensión velada es el dominio del otro. En la búsqueda del método infalible de conocimiento la filosofía se enfocó en la búsqueda de un proceso de saber inmaculado por la cotidianidad, una forma de conocimiento infalible. “La filosofía occidental ha perseguido el ideal de pensar objetivamente; es decir, el modelo filosófico ha consistido en el proceso por el que un sujeto piensa sobre un objeto con la pretensión de que ese pensamiento objetivo sea una doctrina de la realidad, un acercamiento lo más certero posible a la realidad” (Arroyo, 2007:304).

El método dialéctico desde Aristóteles hasta Husserl no cuestiona la individualidad del ser, la consideración del otro. Lévinas plantea que si el hombre guarda una exterioridad incomprensible con las cosas reales meramente naturales, entonces ¿cuánto más exterior será el ente histórico que es el hombre para el mismo hombre? (Dussel, 1977:166). La inclusión del otro lleva a Lévinas irremediablemente al cuestionamiento ético y a la inclusión del lenguaje como forma de conocer, no es suficiente ver. “Lo ético más allá de la visión y la certeza designa la estructura de la exterioridad como tal. La colectividad donde digo tú o nosotros no es un plural del yo; yo, tú, nosotros no son individuos de un concepto común. […] El lenguaje y el discurso surgen del otro, desde su exterioridad jamás englobada en una totalidad que yo pueda poseer y expresa (saca fuera desde un adentro que es exterior al mundo mío) desde más allá de su rostro su propio ser. Pero ese ser ya no es lo visto, sino lo oído. (Dussel, 1977:181).

La ontología, bajo la cual se construye la ciencia coloca a los fenómenos y sujetos como objetos de conocimiento, el lenguaje y el dialogo con el otro modificarían las conclusiones del saber acerca de los objetos, que en realidad no lo son, la discusión acerca de la incertidumbre y la necesidad de incluir el conocimiento de la gente en la solución de conflictos ambientales (Funtowitz y Razeto, 1998) no es suficientes, se necesita una epistemología que proporcione un camino para conocer al otro, no como objeto de investigación sino como sujeto en toda su complejidad, la analéctica proporciona ese camino y la alteridad es su fundamento.

El filósofo de la alteridad por excelencia es Emmanuel Levinas; al dejar de preocuparse por el estudio del “Ser” y adentrarse al estudio de la ética a mediados del siglo pasado complementa el trabajo de Rosensweig y Buber quienes trabajaron a profundidad la relación de alteridad. La alteridad se refiere al descubrimiento que el Yo hace del Otro, desde el otro aflora la alteridad mostrando toda su complejidad: en los temas de discriminación, autonomía y heteronomía, intersubjetividad, prejuicios, estereotipos, etc. Pero sobre todo surge la cuestión ética. (Magendzo, 2006). Al trabajar desde la alteridad, la ética para Lévinas se encuentra más allá de la comprensión del ser, tema central en la filosofía de Heidegger. Se cuestiona sobre lo que está más allá de la totalidad del Ser, que lo trasciende, que es infinito, exterior, y quien trasciende el Ser mismo es el Otro, el Ser del Otro, por tanto, confronta la ontología con la ética.

La ética se da en el encuentro con el otro, pero no se refiere a un código de comportamiento, diferencia substancial con la ontología para la cual la ética se refiere a una moralidad. Para Lévinas la ética es un llamamiento a cuestionar el “igual” desde el Otro, la reducción del Otro a mí mismo no sólo implica la violencia sino también la dominación, es ejercer sobre el otro un poder arbitrario, es aniquilar la diversidad subsumiéndola a la homogeneidad (Magendzo, 2006). De esta forma es entendida y aplicada la ética hoy, que ha cobrado un interés renovado a partir de la preocupación por los riesgos ambientales, posicionándola como fuente de explicación de la degradación ecológica, y que alude a un comportamiento social desprovisto de ella. Así la teoría económica ortodoxa entiende que la degradación del medio ambiente es consecuencia de un comportamiento humano poco ético o inmoral, partiendo del hecho de que cualquier sociedad “civilizada” se preocupa por crear los incentivos necesarios en los individuos para evitar prácticas contaminantes o degradantes del medio ambiente (Field y Field, 2002). La reformulación de la ética que propone Levinas se contrapone a este planteamiento porque el primer paso para entender la acción del Otro debería ser el reconocimiento de la situación del Otro, condición de marginación, pobreza o una cultura propia que le indica un código particular de comportamiento hacia los recursos naturales.

Para Levinas, la reducción del Otro a lo Igual forzosamente nos remite a una relación de reducción del Otro a objeto de conocimiento, el hecho de ser es algo que no puede comunicarse, lo social está más allá de lo ontológico. Por tanto, la ontología se hace egocéntrica, narcisista al tratar de incorporar al Otro a lo Igual. (Magendzo, 2006) El Otro es desconocido fuera de la mi totalidad, razón por la que la ontología no puede decir nada acerca del Otro, sino es asumiendo que el otro soy yo, o que el otro es un objeto de conocimiento medido a través de mi. La ética entendida como responsabilidad para con el otro, para asuntos que aparentemente no son míos o no me conciernen. “La responsabilidad no es un simple atributo de la subjetividad como si ésta existiese ya en ella misma, antes de la relación ética. La subjetividad no es un para sí; es inicialmente para el otro. El otro no es próximo a mí simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto yo me siento –en tanto yo soy- responsable de él” (Levinas, 2000:82 en Magendzo, 2006)

El reconocimiento del Otro choca con el discurso de la modernidad de la construcción social hegemónica, unificada y totalizante, que ha generado violaciones severas a la dignidad humana, al ser capaz de reconocer la diversidad de grupos culturales y sociales distintos, la existencia de diversas culturas integradas por tradiciones que son característica de los países latinoamericanos. La interculturalidad es una forma propia de apertura al mundo y la superación de la dialéctica de la negación del otro es condición para la apertura.

“La globalidad tiene que ver con la interculturalidad, con la comunicación; con el encuentro de mundos distintos que inevitablemente entran en relación y establecen formas culturales o comunicacionales comunes…. La globalización es cuando se ordena ese encuentro en torno a una relación determinada de poder, o una lógica económica o cultural determinante” (Estévez, 2000:149 en Magendzo, 2006)