HERENCIA Y CIVILIZACIÓN: UN ENFOQUE CRÍTICO A LAS HEGEMONÍAS IMPERIALES

HERENCIA Y CIVILIZACIÓN: UN ENFOQUE CRÍTICO A LAS HEGEMONÍAS IMPERIALES

Maximiliano Korstanje

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La construcción del otro (discusión teórica)

Los diferentes estados nacionales han sido construcciones creadas con arreglo al papel de la soberanía sobre un territorio, el cual a su vez es ocupado por ciertos grupos o individuos con la habilidad de gobernarse a sí mismos (Miles, 1989). Esta definición de Estado, lejos de ser pensado en el sentido burocrático -legal racional- en el sentido weberiano, es legitimado también combinando prácticas mágicas y místicas las cuales tienen su memoración histórica en algún hecho extraordinario con un alto impacto emocional. (Taussig, 1990)

Como acertadamente señaló Bartolomé con respecto a la identidad mexicana, “entre los complejos mecanismos psico-sociales que contribuyen a desarrollar una identidad compartida destaca la afectividad, el afecto que despierta la presencia de otros con los cuales es posible identificarse en razón de considerarlos semejantes a nosotros mismos. Los indicadores de esa identidad generalizada podrán variar, pero su característica básica es estar dotados de un profundo contenido emocional”. (Bartolomé, 1997: 47-48)

Ahora bien, los procesos de etnogénesis en forma general comprenden varios grupos que aun cuando no tuvieran una familiaridad previa son aprehendidos, creados y unificados por medio de un elemento discursivo específico; las categorías utilizadas para la creación de identidad puede ser “voluntaria” cuando los individuos por su parte buscan la mismidad o “forzada”, cuando se los somete con arreglo a una categoría determinada sin su voluntad (Polakovic, 1978). De esta manera, se crea una identidad propia por oposición a una externa; en ocasiones tomando grupos minoritarios muy dispares como un todo orgánico (el caso del indio) en otras excluyéndolo u obligándolo a ocupar estratos económicos específicos (el negro).

En este mismo sentido, Claudia Briones sostiene “procesos coloniales y postcoloniales han creado la noción de indio como condición estructural más o menos permanente que instala profundas asimetrías. En la medida en que la categorización social del indio o aborigen ha sido producida en y por sociedades coloniales que así han llamado a los descendientes de poblaciones pre-existentes” (Briones, 1988: 146)

El modelo que plantea Briones apunta a que tanto la “mismidad” como la “otreidad” son elementos los cuales coadyuvan de acuerdo a procesos socio-políticos de mayor complejidad y extensión. Más específicamente, el problema versa sobre el vínculo entre la mismidad y la otreidad, dentro de un mismo marco estructural. Briones está convencida, y así lo expresa, que ni “la raza” menos “la etnicidad” corresponden a atributos biológicos propios de la individualidad humana sino que por el contrario son procesos de “marcación” de construcción de “alteridad”; para ser más exactos, ambos conceptos se ubican dentro de la “indexicalización meta pragmática “de las grupidades con arreglo a ordenamientos jurídico-políticos determinados. Como ejemplo, la autora cita al caso “catalán” como forma de construcción frente al Estado Español. La identidad catalana se observa operante en cuanto (en diálogo) a una dialéctica con la estructura hispana. Las diferencias aún dentro del grupo catalán se funden en mismidad frente a un “otro” que los indaga e interpela en su alterización, el Estado español. (Briones, 1988:240)

Para Bonfil Batalla, “el contraste frente a la cultura dominante queda a salvo: la cultura del grupo indígena podría estar predominantemente compuesta de elementos de origen europeo; pero el hecho de que tales rasgos no estén en vigor entre la población blanca permitirá definirla como una cultura diferente” (Batalla Bonfil, 1972:28). El problema de la definición de lo “indio” en América, es para el autor (en analogía con Briones) una categoría supra-étnica la cual no denota las diferencias de todos los grupos que aúna; su sentido ha derivado de una lógica sencilla: marcar al colonizado del colonizador en un sentido atemporal. Este nuevo orden, tiende a crear ciertas categorizaciones sociales, juntando al sacerdote y al guerrero bajo una misma denominación. No es azaroso, el hecho de que los “indios” pasaran a formar parte (indistintamente) de los estratos menos reconocidos del mundo colonial hispánico.

Por otro lado, es posible que tras los procesos independentistas “lo indígena” haya quedado en un estadio similar a la era de la conquista como sostienen algunos autores. El advenimiento de los Estados-Nación ha excluido (en diferentes grados) de su construcción indentitaria protagónica, el papel del “indio” (Bonfil Batalla, 1972) (Briones, 1988) (Calvo, 1996) (Segato, 1999). Aunque en la actualidad, estos colectivos estén reclamando para sí una identidad conjunta utilizando (para tal fin) sus propios mecanismos simbólico-políticos con arreglo a la reivindicación territorial, la memoria colectiva plausible de ser “conservada”, la mito-praxis encarnada en “el retorno del héroe” o “un pasado grandilocuente” como forma de legitimación grupal, y la creación de mecanismos económicas los cuales permitan un diálogo (no siempre armonioso) con el “Estado Blanco” (Rivera Cusicanqui, 1984) (Isla, 1992) (Lozada Pereira, 2005).

Sin embargo, una de las cuestiones que los antropólogos han descuidado y en la cual la historia antigua puede hacer una humilde contribución, es la tendencia (inversa) a considerar al mundo europeo colonial (hispánico, germánico, céltico o eslavo) dentro de una misma categoría: el europeo. En este sentido, hablar del europeo es referirse a un sinnúmero de grupos humanos conviviendo y coexistiendo entre sí (Wolf, 1993); sin ir más lejos, los así mal llamados pueblos germánicos se componían de más de 40 grupos o tribus diferentes.

En efecto, diversos autores se centran en señalar que la conquista de América ha variado en cuanto a la región colonizada y al colonizador; en este sentido tanto España como Inglaterra han desembarcado en el nuevo mundo construyendo “alteridad” de una manera específica (Imaz, 1984) (Briones, 1988) (Calvo, 1996) (Pagden, 1997) . Empero, los aspectos que todos estos estudios no precisan, son los elementos arquetípicos tanto de la cultura latina como nórdica, para construir la “otreidad” y su influencia en los procesos históricos de conquista colonial; paradójicamente los esfuerzos de la disciplina por demarcar las características distintivas del “cuarto mundo” (Briones, 1988), ha conllevado a una unificación conceptual parcializada de lo “europeo”.

En este aspecto, el presente artículo pretende ser un aporte novedoso al estudio del tema. ¿Qué diferencias han demostrado en su forma de construir al otro las civilizaciones hispánicas o latinas y las nórdicas o anglo-sajonas?.