OBSERVAR LA REALIDAD SOCIAL

Al tocar el tema de cómo distinguir y estudiar la realidad social, John Searle señala “podemos ver claramente la distinción entre distinciones, si reflexionamos sobre el hecho de que podemos formular enunciados epístemicamente subjetivos sobre entidades que son antológicamente objetivas, y análogamente, podemos formular enunciados epístemicamente objetivos sobre entidades que son antológicamente subjetivos. Por ejemplo, el monte Everest es más bello que el monte Withney es un enunciado acerca de entidades antológicamente objetivas, pero hace un juicio subjetivo sobre ellas” (Searle J, 1997:28). ¿Dentro de que clasificación entraría un no lugar?, y como ¿observar un no lugar?.

Para Augé la cosa parece ser mucho más fácil. Comienza su prólogo describiendo el embarque de Juan Pérez antes de comenzar un viaje a París por la empresa Air France. Dice el autor “el hombre se presentó con anticipación al control policial para hacer algunas compras en el duty free … saboreaba la impresión de libertad que la daban a la vez el hecho de haberse liberado del equipaje y, más íntimamente, la certeza de que sólo había que esperar el desarrollo de los acontecimientos ahora que se había puesto en regla, que ya había guardado la tarjeta de embarque y había declarado su identidad … (Auge, 1997:10) Una vez en el avión leyó algunas revistas, reviso la nueva tecnología de su asiento, y se preparó para el despegue. Se abrochó el cinturón, y sintonizó el canal 5 para disfrutar de un concierto en do mayor de Joseph Hayden. Y dice el autor “estaría por fin solo”. (Ibid, 13)

En su primer capítulo, el autor hace una distinción antropológica entre lo lejano y lo cercano. Esa distinción lo lleva a los orígenes de la disciplina misma, cuando lo que se observaba era lo lejano o “el allá”, pero desde el punto de vista de lo cercano. 3 Su primer pregunta plantea entonces, ¿si es posible que los etnólogos europeos estén aptos para analizar su propia sociedad?, pero su segunda es más abarcativa. Augé se cuestiona directamente; ¿los hechos y las instituciones del mundo actual puede ser analizado desde un punto de vista antropológico?.

Entonces, responde inmediatamente a su cuestionamiento “no es Europa lo que está en cuestión sino la contemporaneidad en tanto tal, bajo los aspectos más agresivos o más molestos de la actualidad más actual”. (ibid: 19). Cita el estructuralismo de Lévi Strauss, cuando tiene que hacer referencia a la forma de aislar las unidades de estudio. ¿Cuál es el objeto de la antropología entonces?, ¿lo interno o lo externo?.

Si bien, él no lo enuncia de esa manera, esa es la pregunta que subyace en todo su cuestionamiento y su disociación entre la historia y la antropología. 4El autor, denomina al método “lo previo al objeto”, y supongamos por un momento que su apreciación sea correcta. La cuestión principal en Augé es encontrar nuevos objetos de investigación para tratar “al otro” y que trasciendan la limitante del tiempo. La siguiente fase ejemplifica muy bien hacia que rumbo dirige su mirada “es suficiente saber de qué se habla y nos basta aquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel al que se aplique investigación antropológica, siempre tiene por objeto interpretar la interpretación que otros hacen de la categoría del otro en los diferentes niveles en que se sitúan su lugar e imponen su necesidad … no es la antropología la que, cansada de terrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes más familiares, a riesgo de perder allí su continuidad, como teme Louis Dummont, sino el mundo contemporáneo mismo el que, por el hecho de sus transformaciones aceleradas, atrae la mirada antropológica, es decir, una reflexión renovada y metódica sobre la categoría de la alteridad” (ibid, 30).

De este razonamiento surge su concepto de tiempo y la relación que éste último tiene con la identidad. En pocas palabras, la superabundancia de hechos presentes se deriva la dificultad de poder darle un sentido a nuestro pasado más inminente. La causa, principal, de esa saturación de sentido del presente corresponde a la sobre modernidad, como Augé la denomina.

El segundo aspecto a tener en cuenta, es el espacio; los medios de transporte y de comunicación nos llevan en forma súbita a las realidades más lejanas. Una producción de imaginarios simbólicos que llevan a lo que el autor llama “la superabundancia espacial del presente”. Y es precisamente aquí donde toma la definición de Mauss en su tratamiento de lugar y recalca “los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta” (ibid: 41).

Quiere significar, en otras palabras, lugares sin historia común e identidad construidas colectivamente o quien sabe porque fuerza que asociada a la modernidad sin espacio y sin tiempo. El tercer elemento, es la exacerbación del ego provocado por un universo sin territorialidad. Este concepto presupone que el ego individual está asociado a los límites tempo espaciales, lo cual es un concepto muy discutible desde cualquier abordaje. Por ese motivo, propone el filósofo francés, su problema “Así se le plantea hoy en términos nuevos a los antropólogos un problema que suscita las mismas dificultades que enfrentó Mauss y, después de él, el conjunto de la corriente culturalista: ¿Cómo pensar y situar al individuo?. (ibid: 44). 5 Sin embargo, la construcción del objeto antropológico que Augé hace tiene ciertas limitaciones.

En primera instancia, su retórica forma de escribir hace al texto inicial sumamente complejo y ambiguo cuando tiene que precisar los motivos por cuales él cree que la antropología del siglo XXI está autorizada a observar las propias sociedades. En segundo, en ningún momento da una definición clara de lo que entiende por modernidad. Tercero y su error capital radica en olvidar la función que juega el rol social dentro de los lugares de tránsito como ser aeopuertos, shoppins, supermercados o carreteras. ¿Cómo se explica la función que juega el rol social dentro de esos espacios?.

Dudamos, sinceramente, que piensen como “no lugar” a un aeropuerto, aquellos empleados de conocidas líneas aéreas que mantuvieron una huelga y colapsando el sistema comercial aéreo por días y hasta semanas en algunos casos. No creemos, que los argentinos que viven por diversas causas, en el extranjero piensen que el Aeropuerto Internacional de Ezeiza es un lugar sin historia, sin relación y sin espacio. Es más, sería muy posible que este cargado de significado y vivencias para estas personas. Que pensarán aquellos que fueron a recibir a la Selección Argentina de Fútbol al mismo aeropuerto después de su desempeño en el Mundial Alemania 2006, organizado por la Federación Internacional de Fútbol.

El concepto de “no lugar” carece (por un lado) de sustento empírico; por el otro, su construcción teorética es totalmente contradictoria. Si en un lugar antropológico hay ubicación geográfica, histórica, y de simbolización, no se puede admitir que su negación se da por la sobresaturación de hechos presentes. Ya que los hechos se dan en una realidad epístemicamente objetiva como ser un aeropuerto o el monte Everest al margen de la interpretación subjetiva.6 El sujeto no da veracidad a la realidad objetiva. Además, parece difícil poder comprender como la antropología puede hacer objeto de investigación algo que ha sido negado, y por ende no puede ser observado como lo es un “no lugar”. Excepto, claro está, que se despoje a la antropología de su calidad de disciplina científica.

Por ejemplo, Benjamin Lee Whorf, realizó observaciones que señalaban que los indios Hopi, en los Estados Unidos, dentro de su lengua no manejaban el concepto de “tiempo” y por ende hablarles de futuro, presente y pasado era algo que no estaban preparados para entender. Como así también, Whorf notó, “mediante las formas llamadas aspectos y modos, la gramática hopi también facilita la distinción entre acontecimientos momentáneos, continuos y repetidos, así como la indicación de la secuencia de los acontecimientos sobre los que está informado. Por lo tanto, el universo puede ser descrito sin tener que recurrir a un concepto de tiempo dimensional”. (Whorf B, 1971:245). ¿Cómo explicarle a un hopi el concepto de no lugar?. 7 Es que en definitiva, como afirma Jurgen Habemas (1998: 88) “para los integrantes de una misma cultura, los límites de su lenguaje son los límites de su mundo. Pueden dilatar el horizonte de su mundo de la vida tanto como quieran, pero no pueden salirse de él. En este sentido, toda interpretación es también un proceso de asimilación.”