BIBLIOTECA VIRTUAL de Derecho, Economía y Ciencias Sociales


ANTROPOLOGÍA DEL TURISMO

Maximiliano Korstanje

 

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LO CERCANO Y LO LEJANO - discusión filosófica.

Los casos descriptos aportan cierta evidencia que contradicen la tesis de los “no lugares” y sus implicancias teóricas. No obstante, ¿que diría Marc Augé a estos argumentos?, sin lugar a dudas, dirá que bajo situación de conflicto o huelga, “el contrato“, elemento fundamental que hace de sí mismo un no lugar, pierde su validez. Por ende, un aeropuerto puede pasar de ser un “no lugar” en situaciones donde el equilibrio a convertirse en su negación en aquellas en las que impere en conflicto. De todos modos, el autor no ha tenido en cuenta esa salvedad y su respuesta a la pregunta planteada no deja de ser una mera especulación personal. Ahora bien, Augé nada aclara de que pasaría si ese contrato impersonal sobre el cual se afirma el “no lugar” se quiebra. Olvida quizás las palabras de Simmel cuando afirma “La historia entera de la sociedad podría reconstruirse a partir de la lucha, el compromiso, las conciliaciones lentamente conseguidas y rápidamente desbaratadas que surgen entre la tendencia a fundirnos con nuestro grupo social y a destacar fuera de él nuestra individualidad” (Simmel G, 2002:42). En toda relación social pueden observarse dos procesos inevitables e inseparables: la cooperación y el conflicto.

La otra cuestión, la relación espacial, nos lleva a preguntarnos. ¿Desde que punto de comparación resuelve Augé la diferencia entre lo lejano y lo cercano?, ¿qué es lejos y que es cerca y según que y quienes?.

Si esa misma relación se lleva al campo temporal, se podría decir que el ahora es lo cercano y el pasado lo lejano, si es correcta esta apreciación, ¿que vínculo le da Augé con la modernidad?.

En forma textual, exponemos “es, pues, con una figura del exceso - el exceso de tiempo - con lo que definiremos primero la situación de sobre modernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece un magnifico terreno de observación” (Auge M, 1997:36).

Sin embargo, la modernidad es creada cuando la idea de algo nuevo recibe como resistencia a la idea de tradición. Algo que me permite diferenciarme de lo nuevo pero a su vez poder comprenderlo. Tuvo que haber una edad media, para que existiera una edad moderna. “Intentamos ahora distinguir nuestra modernidad de la de los otros, de quienes, antes que nosotros se declararon modernos” (Ricoeur P., 2004: 404). Por se motivo, es imposible pensar el presente, aislado del pasado y concebir al no lugar como sobrecargado de presente que le permite escapar del pasado y de la historia.

Por un lado quien haya leído a los clásicos de fines de siglo XIX, notará que la preocupación ante el avance de los que ellos denominaban “la modernidad” no era muy diferente a los pensadores de finales del XX. Por el otro cabe señalar (aunque parezca reiterativo) que el presente puede tomar diversas formas, y Augé desconoce que incluso puede ser olvidado, pero a la vez recordado.

Si el concepto de tiempo encierra, según la definición, lo que es aquí y lo que no lo es. Entonces, el exceso de presente llevaría al olvido, algo que no se ubica ni en el pasado ni en el futuro pero que puede volver al presente con sólo evocarlo. Más precisamente debido a que olvidamos es que recordamos, y a través la capacidad de estar ausente es que puede devenir un recuerdo del pasado, si todas las imágenes estuvieran en presente no existiría rememoración, y para ello es necesario el olvido. En otras palabras, es imposible entender el recuerdo sin el olvido.

El olvido es aquel que hace posible la memoria, por lo menos así lo entendía también Heidegger cuando afirmaba “sí como la espera de algo sólo es posible sobre la base de estar a la espera, de igual modo el recuerdo “erinnerung” sólo es posible sobre la base del olvidar, y no al revés; porque en la modalidad del olvido, el haber sido abre primariamente el horizonte, en el que comprendiéndose, el Dasein perdido la exterioridad puede acordarse de lo que se preocupa” (Heidegger en Ricoeur,2004: 566). Citando, al mismo Heidegger, comprendernos como seres en lo cercano y a los otros en lo lejano parece ser una contradicción ya que el fin del ser ahí en el mundo es la muerte. El fundamento existencial del “ser ahí” es la temporalidad. La temporalidad del “ser ahí” desarrolla el contar el tiempo. El tránsito al ya no ser, la muerte de los otros, saca al ser ahí de la posibilidad de experimentarse por sí mismo. En el morir de los otros puede experimentarse el fenómeno del ser como vuelco en que un ente pasa de la forma del “ser ahí” al ya “no ser ahí“. En el dolorido pensar en ella son los supervivientes con ella de un modo de procurar por que tributa honras. La perdida que se experimenta con la muerte, los supervivientes. La totalidad del ser ahí es constituida por el acabarse. “el ente que somos antológicamente nosotros mismos es lo más lejano” (Heidegger M, 1951: 358).22

Desde un punto de vista práctico, retomamos el caso de los que han tenido que emigrar; si recuerdo les está dado por la negación o mejo dicho, por el olvido. Recuerdan, su país con más fuerza porque ya no viven en él; ansían su regreso aunque sea por no más de una semana, por la razón de que saben que deben volver. Conciben lo lejano como muy cercano precisamente justo allí donde el mismo recuerdo surge como causa de la distancia. Sin embargo, si regresarán a vivir a la Argentina, esa añoranza se diluiría. Dirían, estos dos grandes filósofos contemporáneos, es precisamente en la lejanía que se está cerca y paradójicamente en la cercanía es que muchas veces el ser se encuentra lejos. 23


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