LA COOPERACIÓN EN LOS DILEMAS NO HAY TIERRA SIN CIELO. LA OBNUBILACIÓN POSTMODERNA DE LO VERDE.
 

José Díaz Diego
Doctorando en Antropología Social
Universidad de Sevilla

protezilao@yahoo.es
Resumen.

Propongo un breve recorrido que pueda enlazar simples entramados de diversidad teórica y práctica en lo que refiere al nacimiento de una conciencia ecológica laica y racionalista, de base positivista y experimental, y su ampliación hacia un movimiento fuertemente ético y moral en el que cada vez se puede observar con mayor claridad la aparición de un nuevo capital, el religioso, que pugna por ocupar un locus de sentido en el paradigma ecológico, en definitiva, por “ser” en nuevas formas de comprender el mundo.

Palabras clave: ecología, religión, campo, capital, secularización.

Introducción.

El presente texto quiere hacer una breve exposición sobre el “encantamiento de la ecología”. Si nos planteamos un breve recorrido por la historia más contemporánea de la preocupación por el estado de deterioro ambiental, la explotación de los recursos naturales más allá de lo previsiblemente sustentable y la más reciente conciencia de crisis ecológica podremos rastrear un serio posicionamiento social de respuesta nacido en estas últimas décadas y contextualizado en lo que muchos autores de las disciplinas sociales y humanísticas han venido a llamar secularización.

En este contexto de encuentro entre la preocupación por la naturaleza y los efectos nocivos que sobre el medio tiene nuestro modelo occidental de desarrollo y la postmoderna deriva saculirizadora – al menos de iglesia – podemos observar que en la consolidación de la conciencia ecologista aparecen con una inusual prestancia referentes de base religiosa en forma de conceptos, discursos y representaciones religiosas en torno a los aspectos ambientales, en tanto idealización.

“Necesitamos una ética ecológica, una actitud hacia la naturaleza que sobrepase el mero concepto de utilidad. De lo contrario, la conservación será causa perdida. Aquí la iglesia puede hacer algo tremendamente significativo” .

El proceso de “encantamiento de la ecología” se puede analizar aplicando el concepto de campo de Bourdieu. La génesis de nuevos capitales en contextos de relativa temprana aparición, como el ecologismo, es un fenómeno de por sí atractivo para los científicos sociales, aunque más aun lo son cuando los capitales que comienzan a representarse en el campo son aparentemente opuestos a las lógicas del propio campo, caso del humanismo judeocristiano en la ecología. Así, las reformulaciones y argumentaciones teológicas, pero muy marcadamente los mismos cambios que el proceso de secularización ejerce sobre los campos y en éstos, sobre los capitales religiosos que interaccionan en su interior, hace interesante el análisis antropológico de sus producciones materiales y simbólicas. Se trata de observar cómo se producen los cambios en esferas que percibimos rígidas y de horizontes agotados. En último caso, observar procesos sociorreligiosos a través de la ecología, al ecologismo a través de la religión y a la dinámica constructivista a través de ambos dos.

Del mito de origen.

En la publicación electrónica utopía, Miguel Ángel Corral viene a resumir en tres etapas fundamentales la historia ecológica: época del equilibrio natural, época del desequilibrio y actualidad.

Al hablar de la época del equilibrio natural, Corral hace referencia a la etapa prehistórica anterior a la revolución neolítica, donde la baja presión demográfica y la articulación de los sistemas productivos “primitivos”, menos depredatorios con los recursos naturales, permitían un equilibrio de fuerzas extractivas-trasformadoras-consumidoras de los grupos de cazadores-recolectores y su medio, un desarrollo social que no alteraba poco el orden natural de los ecosistemas. Tras la aparición de la agricultura y la transformación que supuso para el manejo de los ecosistemas, aparece la etapa de desequilibrio. Dos serían los puntos de inflexión de esta etapa, por un lado la revolución neolítica, con la domesticación de las plantas y el manejo del ciclo productivo, que en impacto medioambiental se mantendría con una baja huella ecológica hasta el segundo momento, la revolución industrial. El siglo XIX significó un cambio radical en el modo de relacionarse la sociedad occidental con el medio que le rodeaba. La consolidación del paradigma científico y la difusión de la tecnología, basada en su mayor parte en el consumo de energías provenientes de recursos minerales no renovables, hicieron fortalecer un cambio en la concepción de economía, del principio de la gestión de la escasez al del arte de la producción ilimitada. Aunque es una división quizás excesivamente somera, el esquema de M. Ángel Corral nos permite localizar a simple vista los dos puntos de inflexión que marcan la relación del hombre occidental con su medio, el comienzo de la producción agraria y la revolución industrial, con su curva exponencial de consumo y transformación.

Es en este mismo siglo XIX, en 1866, cuando el zoólogo alemán Ernst Haeckel acuña el término ecología en su obra Generelle Morphologia der Organism, cuyo estudio tuvo un lentísimo desarrollo hasta bien comenzado el siglo XX, época en la que sólo cobró una cierta importancia en países como Estados Unidos, Canadá y la antigua Unión Soviética . A partir de estos años nos podemos encontrar una espiral de grupos de investigación y departamentos universitarios que comienzan a enfocar sus análisis bajo el prisma ecológico, esto es, mediante el análisis integral de intercambios de materia y energía entre todos los seres vivos y de éstos con su ecosistema.

La actualidad, según Corral, que supondría un incremento sin parangón en la degeneración del medio ambiente a escala global, vendría marcada por el nacimiento de una conciencia ecologista a la luz de la crisis energética y ambiental, primero en los países norteamericanos y europeos y paulatinamente después en los países del cono sur.

Ahora sí, dónde encontrar los indicadores ideológicos que condicionaron algunas de las acciones prácticas sobre el uso y manejo del medio. Si gran parte de nuestro sustrato cultural es judeocristiano, judeocristianas pueden ser algunas de las respuestas.

“En principio creó Dios el cielo y la tierra, y la tierra estaba desordenada y vacía, (…), y Dios dijo: produzca la tierra hierba verde, (…), produzcan los mares peces y aves que vuele frente a la bóveda del cielo, (…), e hizo Dios animales de la tierra según su género, (…) y creó Dios al hombre a su imagen y semejanza, varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: creced y multiplicaos, llenad la tierra, dominadla, vuestros son los peces del mar, las aves del cielo y todas las bestias que viven en la tierra. Y vio Dios que aquello era bueno. Y fue la tarde y la mañana, el día sexto”.
Génesis, 1, 1-31.

Hombres y mujeres hechos a semejanza de dios son radicalmente distintos al resto de seres y realidades del medio que les roda. Nada es igual al hombre y a la mujer pues nada fue creado con tan alta distinción ontológica. Ser seres creados a Su imagen y semejanza abre una brecha epistemológica en la concepción del uso y manejo de los recursos, del fin del medio.

“Si ustedes colocan a Dios fuera del universo, en aras de su creación, y su ustedes cuentan que han sido creados a su imagen, entonces ustedes se considerarán, de un modo totalmente lógico, como exteriores a las cosas que les rodean, e incluso opuestos a ellas. Y como ustedes se apropian de todo lo que pertenece al espíritu para ustedes solos, pensarán que el mundo que les rodea se encuentra totalmente privado de este espíritu, y que, por tanto, no tiene derecho a ninguna consideración moral o ética. El medio ambiente parecerá que les pertenece para el único objetivo de ser explotado por ustedes. Así, pensarán que la unidad de supervivencia estará compuestas por ustedes mismos, por sus semejantes y por sus prójimos”.

Se muestra evidente así que un mito de origen que sitúa al hombre y su rol en la creación en una posición no sólo central sino superior condiciona y da base argumentada a las críticas que muchos autores, como el citado Bateson, elevan contra la concepción absolutista que el Génesis guarda para la representación de la primera Historia del hombre con su Dios y con su medio. Parece razonable pensar que siglos de educación sobre la base de esta idea de propiedad de la naturaleza haya podido ayudar a la construcción de una red de significaciones que a su vez hayan guiado las relaciones de apropiación del hombre occidental con su medio ambiente. Esta denuncia, amplia y consolidada en el mundo científico, señala a la religión como una de los principales causantes de la consolidación de la moderna reflexión hombre-naturaleza y de los consiguientes pilares ideológicos de nuestro modelo occidental de desarrollo.

Poco a poco, el interés de teólogos, pensadores de la religión y miembros destacados de la Iglesia comienzan a hacer públicas reflexiones en torno al preocupante estado ambiental. El propio papa Pablo VI hace varias alusiones a las declaraciones del Vaticano II (1962-1965) Gaudium et Spes y Apostolicam Actuositatem, que intentan redimensionar la baja consideración metafísica del medio en relación con la del hombre. También se dirige el prelado a la FAO (Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación) en 1970 expresando su preocupación por la conducta de la humanidad en relación con su débil compromiso ambiental, al igual que hace al año siguiente en Roma en el Congreso de Juristas Católicos Italianos.

En la misma línea podemos ver cómo los documentos finales de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrado en Puebla, en 1979, expresa un comprometida preocupación por la incipiente crisis ecológica, que constatan así:

“Si no cambian las tendencias actuales, se seguirá deteriorando la relación del hombre con la naturaleza por la explotación irracional de sus recursos y la contaminación ambiental, con el aumento de graves daños al hombre y al equilibrio ecológico, (…) de modo que el dominio, uso y transformación de los bienes de la tierra; de la cultura de la ciencia y de la técnica, vayan realizándose en su justo y fraternal señorío del hombre sobre el mundo, teniendo en cuenta el respeto de la ecología. El agotamiento de los recursos naturales y la contaminación del ambiente constituirán un problema dramático”.

Después de pronunciaciones de tal calibre, el papa Juan Pablo II titula “Paz con Dios Creador, paz con toda la creación” su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de primero de enero de 1990 en el que apunta la imposibilidad de seguir usando los bines de la tierra como en el pasado, la necesidad de alentar la conciencia ecológica, la importancia de recordar la narración bíblica de la creación para retomar una unidad perdida y superar la profunda crisis moral de la que el deterioro ambiental es uno de los aspectos más preocupantes (Juan Pablo II, 1990). Tales llamamientos no impiden que algunos años más tarde continúe apareciendo en su producción teológica y doctrinal posicionamientos más cercanos a la superioridad antropocéntrica ampliamente criticada por los científicos, que a posiciones de igualdad ética y responsabilidad como inter pares:

“El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (Gn. 2,15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, (...)”.

Hambre de religión.

La crisis ecológica significa una quiebra en la concepción del mundo. Lo que en la conciencia colectiva era evidente, ahora es sometido a discusión. Nuestro modelo de desarrollo se sustenta sobre la concepción de dos infinitos, la teoría económica del crecimiento ilimitado en contraposición a las tradiciones económicas del manejo de la precariedad, y el infinito del futuro lineal en detrimento de las cosmovisiones históricas de un todo sincrónico y circular. La conciencia de crisis reconoce que los recursos tienen límites, puesto que no todos son renovables y que el crecimiento indefinido es imposible porque posee la vocación de la expansión universal globalizadora en la que no hay cabida a la diversificación en las lógicas del sistema.

En esta práctica cultural, la agencia se entiende a sí misma como una realidad sobre las cosas, disponiendo de ellas, y nunca junto a las cosas, como parte integrante de una comunidad mayor. La conciencia de esta crisis, que toma cada vez mayor difusión, se enmarca en el conjunto de otros cambios o transfiguraciones sociales como la de la secularización de la sociedad posmoderna. En este sentido, Joan Estruch apunta cuatro mitos de secularización :

1. La secularización expresa la creciente decadencia de la religión y apunta a su próxima desaparición.
2. La secularización refleja el proceso de progresiva mundanización de lo religioso.
3. La secularización es un proceso de autonomización y de independización de la sociedad frente a lo religioso.
4. La secularización es una desacralización del mundo.

La simple inclusión de la dimensión moral en el “omnipresente” debate ecológico inhabilita el proceso radical de secularización, al menos, en lo literal de sus bordes conceptuales, y da la razón a Joan Estruch cuando habla de la necesidad de entender nuestro mundo de una forma desacralizada (una de las funciones ideológicas de la secularización). Esta categoría de pensamiento permite justificar el desarrollo de nuestro modelo sin entrar en contradicción con sus propias raíces reflexivas y positivistas, al tiempo que posibilita una nueva maraña de relaciones entre posiciones antagónicamente enfrentadas (ciencia – religión) y que ahora entran a formar parte del juego en el mismo tablero. Las grandes dimensiones de la ecología como campo postmoderno debilita las fronteras del propio campo haciendo más fácil la entrada de nuevos discursos, como el religioso – velado tras el moral –. Estas entradas dan pié a nuevos debates en pos de establecer nuevos límites de mimetización primero y de diferenciación después.

La comprensión casi milimétrica de la realidad y de sus procesos se enfrentan duramente a la dimensión más pragmática de la fe en lo inmaterial, es decir, a la esperanza y al descanso en lo resoluble. El desencantamiento del mundo vendría marcado por la desaparición de espacios no explicables a través de la lógica raciona, por la desaparición de cualquier tipo de símbolo no científico en el sistema de interpretación de la realidad. Este hastío por el desencanto del mundo desemboca en lo que Ferrarotti define como “hambre por lo sagrado” , por la necesidad de campos de acción y percepción que incrustados en las lógicas racionales, que den legitimidad a sus disposiciones, permitan albergar espacios maleables por lo sagrado y sus hierofanías y, en consonancia con la dinámica social, posibilite dimensiones de salvación personal a través de la acción individual y colectiva. La jaula de hierro, que vendría definida por la estructura positiva de comprensión de comprensión del mundo y su aparataje institucional es transfigurada en una jaula de goma que, como sistema, en la propias palabras de E. Gellner, sería más “personal, cálido, humano, intangible” . Habida cuenta de ello, un reajuste en las fronteras y contenidos de lo religioso permite el aggiornamento de lo sagrado y por tanto una solución a la búsqueda constante por satisfacer algunas de nuestras necesidades más profundas.





















Figura 1.

La necesidad de un discurso que vele la realidad y la transmute en encanto abre las puertas a la presencia religiosa; la existencia de una ética ambiental, como fundamentadora de la acción ecologista, hace lo propio con la moral; y la presencia cada vez más multitudinaria de almas postmodernas invita a la pastoral de Iglesia. La ecología se convierte así en un campo donde confluyen múltiples intereses religiosos. La Iglesia entra en el campo ecológico demostrando la flexibilidad en las fronteras de campos que parecía finitos y agotados. Nuevos discursos y nuevos referentes se hacen presentes para articular, a través de cambios poco perceptibles, las transformaciones en una ecología académica y política para llegar a una ecología que es académica, política, ética y religiosa.











Figura 2.


















Figura 3.


















Figura 4.


















Figura 5.



Figuras.

Figura 1. “La Vera. Retiro Imperial”. Portada del material publicitario de la Comarca de la Vera.
Figura 2. “Comarcas de Extremadura. Muestrario de Sensaciones”. Portada del material publicitario de la Red Extremeña de Desarrollo Rural y la Dirección General de Turismo de la Junta de Extremadura.
Figura 3. “Natura 2000. Espacios para la biodiversidad, espacios para la humanidad”. Portada del material publicitario del Organismo Autónomo de Parques Nacionales del Ministerio de Medio Ambiente.
Figura 4. “Comarca Sierra Suroeste. Provincia de Badajoz. El Bosque Sagrado”. Portada de la colección del material publicitarios de las comarca de Badajoz. Diputación de Badajoz.
Figura 5. Interior de la Guía de Senderos Turísticos de la Dirección General de Turismo de la Junta de Extremadura.

Valiendo como ejemplos estas figuras, podemos comprobar cómo tanto las imágenes de portada de los dípticos de promoción turística como muchas de las del interior de los capítulos de las guías temáticas de senderismo, ecoturismo, paisajismo, caza y pesca y un largo etcétera de ellas entremezclan referentes de naturaleza con referentes religiosos. Imantada queda ya la configuración mental del disfrute y de la experiencia natural con la del contacto con lo superior a la condición humana, con el misterio, lo sagrado, lo religioso. Incluso en las figuras 2 y 3 en las que no queda tan clara la relación directa, la idealización del contacto con el paisaje natural trasciende la mera idea de naturaleza elevando su consideración simbólica más allá de los límites físicos-geográficos que ha imperado en nuestra cosmovisión occidental durante cientos de años. De forma mucho más diáfana, tanto la figura 1, haciendo alusión al retiro del Emperador Carlos V en el Monasterio de Yuste como la figura 2, en la que naturaleza asilvestrada – por el verde intenso – y patrimonio etnológico – bujarda y cestas de mimbre – comparten espacio visual con fachadas de iglesias y la figura 5, sacralizando en su texto el espacio natural muestran claros ejemplos de la porosidad de los límites de los campos “ecología”, “naturaleza” y “religión”.

“Al hombre le está acechando la “metatentación”, el rechazo de Dios en nombre de la propia humanidad (Juan Pablo II, a la Conferencia Episcopal Francesa, ¡-6-80). Ciertamente, el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero, al fin y al cabo, sin Dios no puede menos que organizarla contra el hombre (Populorum progressio, 42)”


Bibliografía.

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Comisionado Apostólico Latinoamericano. 1979. Exhortación Apostólica Post Sinodal. Puebla.
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Ferraroti, F. 1993. “El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado”. En Díaz, R., Giner, S. y Velasco, F. (eds). Formas modernas de religión. Alianza. Madrid.
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Constitución Apostólica Gaudium et Spes. Cap. 39, 53 y del 64 al 69. Documentos del Concilio Vaticano II. Santa Sede. Ciudad del Vaticano, 1965.
Decreto Canónico Apostolicam Actuositatem. Cap. 7. Documentos del Concilio Vaticano II. Santa Sede. Ciudad del Vaticano, 1965.