el futuro de la esperanza notas
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EL FUTURO, DE LA ESPERANZA
 

Alejandro A. Tagliavini

 

 

 

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Notas al Capítulo I:

(1) S.Th., I, q. 103, a. 1. Aquí me parece importante resaltar la importancia del método empírico ("Por lo que advertimos en las cosas mismas..."). Por otra parte, Providencia puede parecer un término demasiado 'teológico', y, como lo que intento es hacer ciencia natural, quiero aclarar que esta palabra podría (eventualmente) sustituirse con cualquier fuerza 'natural' que nos impulsara, de suyo, a favor de la vida, la supervivencia, el amor (Erich Fromm, probablemente llamaría amor a la Providencia, ver la nota 2 al Capítulo II de la Parte Primera; y Adam Smith quizás la llamaría 'la mano invisible', aunque ésta sería una visión bastante parcial). El Aquinate la define del siguiente modo "El (Dios) es quién así las ordena (a las cosas); y precisamente en esa ordenación, que es la razón del orden de las cosas, consiste la Providencia" (S.Th., I, q. 22, a. 1). Sin perjuicio de lo anterior, es importante notar que "La Providencia de nuestro Padre que está en los cielos abarca todo el ámbito humano. Une lo natural con lo sobrenatural y lo sobrenatural con lo natural. Se preocupa tanto de la necesidad más humilde de nuestra naturaleza como de las más altas iluminaciones e inspiraciones divinas" según escribió J. M. Nicolas en 'Creer en la Providencia', Ediciones Palabra, Madrid 1998, p. 92. En cualquier caso, lo que a nosotros nos interesa en este ensayo es que debe quedar claro que existe un principio 'natural', anterior (superior) a la persona individual y, consecuentemente, a la sociedad, que la dirige de modo necesario al bien. Nótese que lo que estoy afirmando es que el orden natural, de suyo, nos dirige a la perfección. Y no que cada uno de los seres humanos, inexorablemente, se dirigirán a la perfección. De hecho, la tesis que presento en este ensayo, es que lo harán, precisamente, en la medida en que respeten a la naturaleza de las cosas; y no lo harán en la medida en que no la respeten. En cuanto a la idea de la existencia del orden natural, señalemos que es muy anterior al Doctor de Aquino, de hecho, ya en el Antiguo Testamento se tenía una idea bastante clara, así en el libro de la Sabiduría (cfr. Sap 13, 1-5) se afirma que "...al fuego, al viento, a la brisa, o a la bóveda estrellada, al agua impetuosa, o a los astros del cielo..." es Dios "...el Señor de todos ellos, ...el autor mismo de la belleza quien hizo todas estas cosas". El mérito de santo Tomás consiste, hasta donde sé, en haberlo expuesto del mejor modo hasta hoy conocido.

(2) Recordemos la fórmula wolfiana: 'Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit' (Nada existe sin una razón de ser), citada por Arturo Schopenhauer en 'La cuádruple raíz del principio de la razón suficiente', C. 1, 5.

(3) Ver 'Les degrés du savoir', París 1932 (trad. esp. Desclée, Buenos Aires 1947). Así, por ejemplo, según P. Duhem (cfr. 'La théorie physique', Rivière, París 1914), una teoría física no es una explicación (de un fenómeno 'fabricado', como las instrucciones de un televisor). Es un sistema de proposiciones matemáticas, deducidas de un pequeño número de principios, que tienen por fin representar lo más simplemente, lo más completamente posible, un conjunto de leyes experimentales (que ocurren, de suyo, en el cosmos); aunque, precisamente, referidas a un marco parcial arbitrariamente designado por la razón humana (hasta llegar al marco Absoluto, el que estudia la Teología).

(4) cfr. Mariano Artigas y Juan José Sanguinetti, 'Filosofía de la Naturaleza', EUNSA, Pamplona 1984, p. 90. Algunos, que descreen del orden natural, suponen que la espontaneidad surge de la nada, lo que resulta imposible, ver la nota (2) anterior.

(5) "La ley natural es inmutable (cf. GS 10) y permanente a través de las variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valederas. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades...", C. Ig. C., n. 1958.

(6) La expresión 'proceso evolutivo' suena mal en algunos ambientes católicos, a raíz de que ha sido muy utilizada por los 'evolucionistas' racionalistas que, con esto, implican una evolución materialista. En cualquier caso, lo que debe quedar claro es que, el orden natural, supone el crecimiento (y la consecuente muerte física), desde que se trata organismos vivos, de la vida. En este sentido, en el sentido de que el orden natural es un conjunto de reglas que, no sólo garantizan sino que promueven, más aún, son las causantes, precisamente, de este crecimiento, podría hablarse de 'proceso evolutivo'. Proceso que no es materialista desde que la realidad es un devenir impulsado por fuerzas no materiales (el hecho de que toda acción humana voluntaria comience con una idea, necesariamente inmaterial, demuestra que el cosmos está regido por fuerzas espirituales). Así, desde el comienzo (y en diferentes estadios), hasta con anterioridad al orden natural, la Iglesia Católica da cuenta de 'etapas' en la historia de la Creación. Asegurando, en su Catecismo (en una serie de puntos que nos permiten adelantar y 'conectar' con temas importantes que iremos desarrollando), que "La jerarquía de las criaturas está expresada por el orden de los 'seis días', que va de lo menos perfecto a lo mas perfecto"(n. 342). Y anteriormente "... Dios decide desde el comienzo salvar a la humanidad a través de una serie de etapas"(n. 56). Por otra parte afirma que "Por sus actos deliberados (artículo 4), la persona humana se conforma, o no se conforma, al bien prometido por Dios y atestiguado por la conciencia moral (artículo 5). Los seres humanos se edifican a sí mismos y crecen desde el interior: hacen de toda su vida sensible y espiritual un material de su crecimiento (artículo 6). Con la ayuda de la gracia crecen en la virtud (artículo 7), evitan el pecado y, si lo han cometido, recurren... a la misericordia de nuestro Padre del Cielo (artículo 8). Así acceden a la perfección de la caridad" (n. 1700). Y más adelante "La persona humana... Por la razón es capaz de comprender el orden de las cosas establecido por el Creador. Por su voluntad es capaz de dirigirse por sí misma a su bien verdadero. Encuentra su perfección en la búsqueda y el amor de la verdad y del bien (cf. GS 15, 2)"(n. 1704). Por su parte, san Gregorio Niseno escribió que: "Todos los seres sujetos al devenir no permanecen idénticos a sí mismos, sino que pasan continuamente de un estado a otro mediante un cambio que se traduce siempre en bien o en mal... es el resultado de una decisión libre... creándonos como queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos", 'De vita Moysis', II, 2-3: PG 44, 327-328. Por otra parte, el C. Ig. C., asegura que "La Creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada 'en estado de vía' (in statu viae) hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de su Creación hacia esta perfección: 'Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que creó, 'abarcando con fuerza de un extremo al otro del mundo y disponiéndolo todo con dulzura' (Sb 8, 1). Porque 'todo está desnudo y patente a sus ojos' (Hb 4, 13), incluso lo que la acción libre de las criaturas producirá' (Cc. Vaticano I: DS 3003)" (n. 302). Y más adelante asegura que "...la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata, tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Las Sagradas Escrituras afirman con fuerza la soberanía absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos... 'hay muchos proyectos en el corazón del hombre, pero sólo el plan de Dios se realiza' (Pr 19, 21)" (n. 303). Y aún más adelante "Así vemos al Espíritu Santo... atribuir con frecuencia a Dios acciones sin mencionar causas segundas. Esto no es 'una manera de hablar' primitiva, sino un modo profundo de recordar la primacía de Dios y su señorío absoluto sobre la historia y el mundo..." (n. 304). Y todavía agrega "Jesús pide un abandono filial en la providencia del Padre celestial que cuida de las más pequeñas necesidades de sus hijos: 'No andéis, pues, preocupados diciendo: ¿qué vamos a comer? ¿qué vamos a beber?... Ya sabe nuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todo eso. Buscad primero su Reino y justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura' (Mt 6, 31-33; cf. 10, 29-31)" (n. 305). Y "... Dios concede así a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la Creación, para perfeccionar su armonía para su bien y el de sus prójimos. Los hombres, cooperadores a menudo inconscientes de la voluntad divina, pueden entrar libremente en el plan divino no sólo por sus acciones y oraciones, sino también por sus sufrimientos (cf. Col 1, 24)..." (n. 307). Y más adelante "Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas... Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza. Sacada de la nada por el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, no puede nada si está separada de su origen, porque 'sin el Creador la criatura se diluye' (CS 36, 3)..." (n. 308). Y más adelante "... Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo 'en estado de vía' hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios,... junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones..." (n. 310). Y más adelante "... Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral (cf. S. Agustín lib. 1,1,1; S. Tomás de A., s. th. 1-2, 79, 1). Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él el bien..."(n. 311). Y más adelante "Así... Dios... puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas... Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien" (n. 312). Y más adelante "'Todo coopera al bien de los que aman a Dios' (Rm 8, 28)"(n. 313).

(7) 'Física', II, 5; y 'Metafísica', I, III (Ed. Espasa-Calpe Arg., Buenos Aires 1945, p. 21 y ss.).

(8) Según Brian Hayes, ex editor de la revista Scientific American, "Conforme los investigadores se adentran en los rincones siempre más oscuros del mundo natural, encuentran detalles y complejidades que ni siquiera eran imaginados hace unas cuantas décadas, y constantemente se hallan confrontando los límites de sus viejos métodos y de sus propios y solitarios cerebros", 'Experimentación por computadora', revista Facetas no. 89, USIA, Washington DC, 3/90, p. 16. Max Born, premio Nóbel de Física, escribió que "Cada una de estas teorías se caracteriza por una constante absoluta: la teoría de la relatividad, por la velocidad de la luz; la teoría cuántica, por el cuanto de Planck. Hoy parece muy probable que la comprensión de las partículas elementales (electrones, protones, neutrones, neutrinos, mesones e hiperones de diversos tipos) exige la introducción de una nueva magnitud absoluta. Hace años propuse ...una intensidad de campo absoluta;... De las nuevas teorías que consideran convenientemente la teoría cuántica, la más importante es la de Heisenberg; ésta es no lineal e introduce una longitud absoluta. Pero no me atrevo a informar o simplemente a emitir algún juicio acerca de la física del futuro.", 'La responsabilidad del científico', Ed. Labor, Barcelona, 1968, pp. 83-84. Aun a este mismo ensayo que escribo, suponiendo que hoy fuera considerado ciento por cien acertado (cosa que dudo 'absolutamente' porque me consta que no soy perfecto), seguramente, dentro de un tiempo, notaré la necesidad de mejorarlo. Al menos eso espero, de otro modo significaría que mi capacidad intelectual se ha estancado. En cuanto a las palabras de Born, acertadas al negarse a adelantar el futuro, demuestran una imperiosa necesidad de absoluto, típico del relativismo materialista que, al no reconocer el absoluto anterior, irónicamente, intenta encontrarlo en lo material. Pero, de nuevo y de nuevo, estos absolutos que auguran el fin de la historia, han resultado luego barridos por mejores avances científicos.

(9) Ver la nota (4) de la Introducción al ensayo.

(10) Antes de entrar en esta nota, me parece importante hacer una aclaración. Como lo mío es hacer ciencia natural, es lo que hago, es decir, intento descifrar lo que la naturaleza transmite. Más allá de esto, está el Apocalipsis, que no me corresponde discutir. De cualquier manera, nótese que no estoy afirmando que el hombre permanecerá, materialmente, por tiempo infinito, del modo en que hoy lo conocemos. Por otro lado, recordemos que eternidad significa fuera del tiempo, en tanto que tiempo infinito significa tiempo sin fin y quizás (la Iglesia y los teólogos tendrán que decirlo) aquí esté la solución del Apocalipsis: en este encuentro entre el tiempo infinito y la eternidad. Lo que aquí estoy afirmando es, simplemente, que no puede desaparecer (convertirse en nada) de modo final. Hecha, pues, esta aclaración, entremos en la nota que quiero escribir. Siempre me ha resultado muy interesante el estudio (aunque estas ciencias, al igual que todas hoy en día, están muy impregnadas de racionalismo materialista) del Universo físico, tanto espacial como temporal. Entre otras cosas, porque nos llama a la humildad. Por un lado, el tamaño inconmensurable del espacio físico universal, nos hace caer en la cuenta de lo 'increíblemente' pequeños que somos, y de la 'infinitud' de lo que todavía queda por conocer (además, esta infinitud que, precisamente, se antoja sin fin, nos deja claro que nuestra idea de espacio es sumamente precaria). Por otro lado, los tiempos del Universo (todo se mide en miles de millones de años) nos llaman a la humildad porque, después de todo, nos hacen notar que, los pocos miles de años de historia humana, son 'nada', apenas un chispazo; y nos hacen comprender que, la idea de tiempo que manejamos, es, también, muy precaria. De manera que, podría decirse que el ser humano apenas está naciendo. Y que, consecuentemente, las 'verdades' que nuestra soberbia nos hace creer que ya están tan establecidas, no son más que sólo ideas habidas durante el nacimiento de la humanidad, que todavía tiene todo por hacer (creemos, por caso, que ya sabemos todo con respecto a la naturaleza humana y su gobierno, cuando, insisto, la historia humana a sido tan breve, en tiempos del Universo, que podría decirse que la humanidad está recién saliendo del parto y que, consecuentemente, todavía no sabemos 'ni hablar, mucho menos leer o escribir'). Si alguien que vivió hace cinco mil años, nunca pudo haber imaginado el mundo de hoy, la sociedad actual, y considerando que el progreso se auto acelera, ¿puede Usted imaginar, por ejemplo, como será la humanidad dentro de un millón de años? ¿Y dentro de diez mil millones de años?. En fin, personalmente nunca dejo de asombrarme. Y ya que estamos hablando del Universo físico, hay otra enseñanza que, aunque secundaria, no deja de ser interesante, hoy, generalmente aceptada por todos los científicos. Esto es que la persona corriente tiene la idea, gracias a lo que está acostumbrada a saber de las guerras, de que las 'explosiones' son eventos negativos (las bombas atómicas se antojan elementos 'diabólicos', cuando lo malo es que se utilicen directa o indirectamente, efectiva o amenazadoramente, contra seres humanos). Cuando, lo cierto es que éstas, en la historia universal, por el contrario, parecen ser fuente de vida. Es energía almacenada que, por un acontecimiento externo (ignición), se libera, irradiándose hacia el exterior y, de esta manera, provocando situaciones más aptas para la vida, cuando no la vida misma. Nuestro sol, de hecho, con sus permanentes explosiones atómicas, nos envía la energía necesaria para poder vivir. La famosa teoría del Big Ban es una teoría que supone, justamente, que una explosión liberó tal cantidad de energía que hizo posible el universo y, consecuentemente, la vida en él.

(11) Cfr. 'Sobre la Naturaleza', Fr. II, v. 3 y Fr. VIII. Este es el famoso 'principio de no contradicción' que ya habíamos comentado en la Introducción al ensayo.

(12) 'De Civitate Dei', XII, 2.

(13) n. 395.

(14) 'Teodicea' (nn. 82, 83, 84), en 'Metafísica', Ed. Sopena, Buenos Aires 1944, p. 169.

(15) 'In IV Sent.', d. 16, q. 3, a. 2. s. II.

(16) 'Hijos de Dios', Ediciones Palabra SA, Madrid 1995, pp. 140-1.

(17) Exhortación Apostólica 'Christifideles laici', 30-XII-1988, n. 28. Ver la nota 16 al Capítulo III, Parte Primera.

(18) S.Th., I-II, q. 6, a. 5. Por otro lado, "La violencia se encuentra también en los seres inanimados... Con más razón es posible violentar al ser animado: por ejemplo, se puede obligar a un caballo a que se separe de la línea recta por donde corre, haciéndole que cambie la dirección y vuelva por donde vino. Y así, siempre que fuera de los seres existe una causa que los obliga a ejecutar lo que contraría su naturaleza o su voluntad, se dice que estos seres hacen por fuerza lo que hacen... Esta será, pues, para nosotros la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siempre que la causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no hay violencia desde el momento que la causa es interior y que está en los seres mismos que obran", 'La Gran Moral', I, XIII (en Aristóteles, 'Moral', Espasa-Calpe Argentina SA, Buenos Aires 1945, p. 46).

(19) 'El tomismo', Sda. Parte, Capítulo VIII, EUNSA, Pamplona 1989, p. 438.

(20) S.Th., I-II, q. 1, a. 1. Por otro lado, "No pudiendo consistir el acto voluntario en un impulso ciego, es preciso que proceda siempre del pensamiento", 'La Gran Moral', I, XV (en Aristóteles, 'Moral', Espasa-Calpe Argentina SA, Buenos Aires 1945, p. 47). En cualquier caso, está claro que Aristóteles distingue el ser en acto y el ser en potencia (la posibilidad de llegar a ser lo que aún no es). Es decir, que todas las cosas están en acto y a la vez en potencia respecto de otro acto distinto. Siendo el acto anterior a la potencia (de modo lógico, cronológico y ontológico: porque algo está en potencia sólo en función de un determinado acto). Entre el ser y el no ser, pues, Aristóteles coloca el poder ser, la efectiva capacidad del ente de llegar a ser lo que aún no es. Consecuentemente, el movimiento es, precisamente, el paso de la potencia al acto, es decir, "el acto del ente en potencia en tanto está en potencia" (Física, III, 1). De aquí que el orden natural implique, fundamentalmente, movimiento porque existe, precisamente, para que el hombre llegue a Ser. Así, adelantando la primera de las 'quinque viae' tomistas (que veremos más adelante), el único motor inmóvil es Dios. Así, el problema del devenir le abrió al estagirita el camino de la teología. Y así en Dios no hay potencia alguna, porque esto supondría cambio, sino que es acto puro. Dios, en rigor, sería pensamiento en acto pleno, es decir, que se piensa a sí mismo o, mejor dicho, sería pensamiento del pensamiento (cfr. 'Metafísica', XII, IX, Ed. Espasa-Calpe Arg., Buenos Aires 1945, p. 263 y ss.).

(21) S.Th., I-II, q. 91, a. 2.

(22) n. 2264. Queda claro que homicidio se comete, sin embargo, no se es "culpable" en el sentido de que no corresponde pena.

(23) n. 2263. El hecho de que, en aparente contradicción con lo que cita el Catecismo, santo Tomás habría justificado la pena de muerte (cfr. S.Th. II-II, q. 108, a. 3, ad. 1) no hace a la argumentación aquí expuesta. En cualquier caso, debe quedar claro que, el nivel de conocimientos y desarrollo que hoy el hombre ha adquirido, deja muy claro que la pena de muerte no es justificable de ningún modo y bajo ninguna circunstancia.

(24) A esta altura, nos debe quedar muy claro, por cierto, lo que con respecto a los 'preceptos negativos' de la ley natural ('no matarás', el no a la violencia, por caso) con mucha claridad afirma S.S. Juan Pablo II (Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 52) "... se trata de prohibiciones que vetan una determinada acción 'semper et pro semper', sin excepciones, porque la elección de un determinado comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo. Esta prohibido a cada uno y siempre infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste; a no ofender en nadie y, ante todo, en sí mismos, la dignidad personal y común a todos. Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral, las prohibiciones sean más importantes que el compromiso para hacer el bien, como viene indicado por los mandamientos positivos. La razón es más bien la siguiente: el mandamiento del amor de Dios y del prójimo no tiene en su dinámica positiva ningún límite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se viola el mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada situación depende de las circunstancias, las cuales no se pueden prever globalmente con antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de la persona. En último término, siempre es posible que al hombre, debido a presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones, sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal". Por cierto que, este 'aspecto negativo' de la moral, no es exclusivo del catolicismo, así Adam Smith escribió que "La mera justicia no es, en la mayor parte de los casos, otra cosa que una virtud negativa, que nos prohíbe dañar a nuestros semejantes...", 'The Theory of Moral Sentiments', Liberty Classics, 1976, p. 78. Y Adam Ferguson afirmaba que "La ley fundamental de la moralidad, en su inicial aplicación al comportamiento humano, es prohibitiva y proscribe el mal comportamiento", 'Institutes of Moral Philosophy', Edimburg 1785, p. 189.

(25) Por otro lado, luego de dos mil años de experiencia humana concreta, la Iglesia afirma que "En el sermón de la montaña, el Señor recuerda el precepto: 'No matarás' (Mt 5, 21), y añade el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Más aún, Cristo exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cf. Mt. 5, 22-39), amar a los enemigos (cf. Mt 5, 44). El mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cf. Mt 26, 52)", C. Ig. C. n. 2262. Ver la Encíclica 'Veritatis Splendor' de S.S. Juan Pablo II (Roma 1993), particularmente lo referido a los preceptos positivos (para una 'vida moral perfecta'), la 'Ley Nueva', y al martirio cristiano como garantía de la fe y la moral. "En el martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades... El martirio demuestra como ilusorio y falso todo 'significado humano' que se pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones 'excepcionales', a un acto en sí mismo moralmente malo: más aun, manifiesta abiertamente su verdadero rostro: el de una violación de la 'humanidad' del hombre, antes aun en quien lo realiza que no en quien lo padece. El martirio es, pues, también exaltación de la perfecta 'humanidad' y de la verdadera 'vida' de la persona...", S. S. Juan Pablo II, Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 92. Por su lado, "De la legislación mosaica recibida en el Sinaí al ideal propuesto por Cristo en este monte de las Bienaventuranzas hay un abismo. La Ley antigua prohibía el homicidio; la nueva quiere apartar hasta los sentimientos de ira y de rencor. ...La Ley antigua parecía autorizar la venganza bajo la ley del talión; las enseñanzas del Señor no se contentan con el olvido y el perdón de las injurias, sino que aconsejan llevar hasta el heroísmo la paciencia y la abnegación. Y, en fin, la Ley de Moisés ordenaba amar a los deudos; y la nueva prescribe el amor al prójimo sin distinción alguna, sin exceptuar ni siquiera al enemigo.", asegura Francisco Fernandez-Carvajal, 'Vida de Jesús', Ediciones Palabra, Madrid 1997, p. 273. Y siempre conviene recordar que "No basta realizar obras buenas, sino que es preciso hacerlas bien. Para que nuestras obras sean

buenas y perfectas, es necesario hacerlas con el fin puro de agradar a Dios", san Alfonso María de Ligorio, 'Pratica di amar Gesù Cristo', VIII, 3.

(26) Encíclica 'Humanae vitae', Roma 1968, n. 14, 4. "El Señor había enseñado a los Apóstoles que la bondad de sus acciones dependía de dos elementos complementarios. En primer lugar de las intenciones profundas del corazón humano (Mc 7, 20-21; Mt 15, 19), pues de él nacen las obras buenas o malas, con tal radicalidad que quien desea la mujer ajena ha cometido ya adulterio en su corazón (cfr. Mt 5, 27-28) (sobre la importancia de la interioridad en la Moral Cristiana, cfr. Juan Pablo II, Audiencias Generales del 24-IX-1980, 8-X-1980, 10-XI-1980, etc.). Pero, precisamente por ser raíz, las intenciones íntimas se manifiestan en las obras externas como su propio fruto, y éstas son igualmente elemento esencial de nuestra conducta: 'por sus obras los conoceréis' (Mt 7, 16-20; Lc 6, 44). Por eso, la rectitud de la voluntad supone siempre la confluencia de una seria intención de hacer la voluntad de Dios y la elección de obras proporcionadas o conformes a esa voluntad: es decir, lo que la teología tradicionalmente llama bondad por el fin y por el objeto.... Por lo mismo, en sentido contrario, el desorden o mal moral resulta de la falta de uno cualquiera de ambos elementos... En una palabra, el acto ha de ser bueno por su objeto, esto es, constituir un tipo de conducta en sí misma ordenable a la gloria de Dios, que no contradiga objetivamente el orden divino; y, además, bueno por la intención o fin, es decir, porque la persona lo quiere ordenadamente a la gloria de Dios, buscando al menos implícitamente cumplir su voluntad", Ramón García de Haro, 'Actualidad de la "Humanae vitae"', Cuadernos MC, Mundo Cristiano, Madrid 1984, pp. 13-15. Ver la nota 91 siguiente. Como lo mío no es hacer teología, me queda demasiado 'grande' el comentar los Santos Evangelios; sin embargo, como muchos han querido ver en el pasaje en donde N.S. Jesucristo echa a los mercaderes del templo la justificación de la 'violencia justa', lo que francamente me parece, por lo menos, temerario, me parece oportuno traer algo a colación. En primer lugar, está clarísimo que no puede compararse a Dios con humano alguno. Cristo podría haberse lanzado desde un décimo piso sin sufrir ni un rasguño y esto, evidentemente, no autoriza a persona alguna a tirarse alegremente desde semejante altura. Pero, de cualquier manera, "Entre la muchedumbre que presenció este rápido acontecimiento nadie opuso a Jesús ninguna resistencia...", ante "Aquella figura indignada, llena a la vez de majestad,... proceder enérgico del Maestro", según Francisco Fernández-Carvajal, 'Vida de Jesús', Ediciones Palabra, Madrid 1997, p. 176. De manera que verdaderamente no se produjo violencia contra ningún ser humano.

(27) Cfr. S.Th., I, q. 45, a. 1 y ss. Es decir que, que "Crear quiere decir llamar a la existencia desde la nada; por tanto, crear quiere decir dar la existencia", según asegura S.S. Juan Pablo II, Encíclica 'Dominum et Vivificantem', Roma 1986, II, 3, 34.

(28) S.Th., I, q. 83, a. 1. "Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. 'Quiso Dios 'dejar al hombre en manos de su propia decisión' (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y, adhiriéndose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfección' (GS 17)", C. Ig. C. n. 1730. En particular, con respecto a la libertad de pensar, de emplear el razonamiento, aunque con algunos comentarios, puede resultar útil leer 'Readings in Ethics', J. F. Leibell (comp.), Loyola University Press, Chicago 1926, pp. 90-103 y 109; también 'Thomistic Psychology', R. E. Brennan, O.P., The Macmillan Company, New York 1941, pp. 221-2.

(29) El 'determinismo' ha tratado de soslayar esto introduciéndonos en una discusión falsa. Efectivamente, aun cuando una persona estuviera genéticamente predeterminada a ser un delincuente asaltante de bancos extranjeros en determinada ciudad dentro de determinadas calles (un determinismo exagerado), sería libre en su albedrío en la medida en que fuera racional. No es lo mismo, por ejemplo, asaltar dicho banco durante el día, cuando hay gente cuya seguridad corre riesgo, que asaltarlo durante la noche sin riesgo para ningún cliente. En la medida en que fuera racional sería, entonces, siempre libre en su albedrío y, consecuentemente, responsable de sus actos.

(30) S.S. Juan Pablo II afirma que "Olvidando, sin embargo, que la razón humana depende de la Sabiduría divina -y en el estado actual de naturaleza caída también de la necesidad- así como la realidad activa e innegable de la divina Revelación para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural, algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas constituirían el ámbito de una moral solamente 'humana', es decir, serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana. Dios en modo alguno podría ser considerado Autor de esta ley; sólo en el sentido de que la razón humana ejerce su autonomía legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios al hombre. Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a negar, contra la Sagrada Escritura (cf. Mt. 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley eterna, que no ha sido establecida por él", Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 36. Me interesa, en particular, recalcar el punto en donde desacredita la capacidad de planificar un orden al advertir que no puede existir algo así como un mandato original de Dios al hombre para que éste haga lo que le venga en gana. Por el contrario, el orden debe ser tal (espontáneo), que Dios 'se haga patente' en cada instante.

(31) "Si ordenamos todos los lápices por tamaño, excepto uno, el observador experimentará una sensación de alivio si restablecemos la continuidad de la serie"..."Por lo tanto, ...: los hombres prefieren las distribuciones ordenadas cuya ley estructural pueden captar, y tienden a reconstruir esas distribuciones de acuerdo con los modelos que han incorporado mentalmente", Bertrand De Jouvenel, 'Orden vs. Organización', Libertas no. 9, ESEADE, Buenos Aires, Octubre de 1988, pp. 53 y 56. En otras palabras, este ejemplo muestra que los seres humanos tenemos interiormente la noción de la existencia de un orden anterior. Que no está en el largo de los lápices, bien podríamos haberlos ordenado según los colores, sin prestar atención al tamaño. El orden anterior hace referencia a que, el observador inmediatamente notará que hemos elegido ordenarlos según el tamaño y que, sin embargo, lo descuidamos con un lápiz. En otras palabras, el orden anterior, justamente, hace referencia a nuestra organización personal (a partir del libre albedrío) en función del Orden. Recordemos que, precisamente, orden hace referencia a un conjunto de elementos relacionados de modo tal que alcancen un fin, según santo Tomas (cfr. Summa contra Gentes, III, 71-74).

(32) Según E. De Bono, en un entendimiento ordenado "El pensamiento comienza ahora a fluir de los papeles representados y no de tu ego. De este modo se trazan los mapas. Así, finalmente, el ego puede elegir la ruta que prefiera", 'Seis Sombreros para Pensar', Granica, Barcelona 1996, p. 33.

(33) G. Zanotti, 'Epistemología y Política', Libertas No. 29, ESEADE, Buenos Aires, Octubre de 1998, pp. 171-2 y pié de pp. 176-7. El Papa Juan Pablo II asegura que "Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: 'El temor del Señor es el principio de la sabiduría' (Pr 1, 7: cf. Si 1, 14)", Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 20.

(34) nn. 2294, 1806, 1780, 1781 y 1782 respectivamente.

(35) 'Del orden', Libro Primero, Capítulo I: 'Todo lo dirige la Divina Providencia' (I, I, 2), Obras de San Agustín, Biblioteca de Autores Cristianos (Edición Bilingüe), Edica SA, Madrid 1970, Tomo I, pp. 595-596.

(36) Ibíd., Capítulo V: 'Como Dios todo lo dirige con orden', (I, V, 12), p. 606.

(37) Ibíd., (I, V, 14), p. 608.

(38) Ibid., (I, VI), p. 609.

(39) Ibíd., (I, VII), p. 611.

(40) Ibid., (I, VII, 19).

(41) 'Empire of Freedom', Prima Publishing, USA, p. 71.

(42) Por cierto que, el racionalismo como actitud, es tan vieja como el hombre, y seguirá existiendo en tanto el ser humano (imperfecto, soberbio) pise este mundo. Por su lado, el racionalismo 'institucional', es decir, como justificación del fundamento del Estado coercitivo, si bien tiene un hito histórico destacado con la Revolución Francesa que, prácticamente, lo universaliza, tiene sus orígenes mucho antes. Ya en Roma, cuando aparece la codificación coercitiva y el emperador es casi un dios, se establece claramente el racionalismo institucional; y este hecho, sin duda, marca el comienzo de la decadencia del Imperio. Finalmente, el racionalismo filosófico (más allá de la clasificación que realizan muchos historiadores de la filosofía, ubicando a Descartes como su iniciador), a mi modo de ver, tiene sus orígenes con mucha anterioridad. En la 'cultura occidental', lo podríamos rastrear hasta la antigua Grecia. Así, Parménides de Elea, aunque probablemente no haya tenido noticias de su contemporáneo Heráclito de Efeso (540-484 aC), parece basarse en él, para luego, aparentemente contradecirlo. Efectivamente, Heráclito se convierte en el principal exponente de la filosofía del devenir, y con su famosa frase "No puede uno introducirse dos veces en el mismo río" (frag. 91), pone de manifiesto que lo realmente existente es el devenir (lo que es verdad en cuanto devenir hacia el Ser, el Absoluto, la Perfección, de otro modo caeríamos en un 'absoluto' relativismo), el cambio, el incesante fluir de todas las cosas que se expresa en una suerte de sucesión. Por su lado, Parménides afirma que el ser es uno (a lo que se opone Aristóteles con el ser análogo), inmóvil, inmutable, individual, eterno y prefecto, aunque parece que no es infinito. Afirmando que el orden sensible, y el movimiento consiguiente de los entes, es mera apariencia y completamente ininteligible. Así el mundo sensible es un mero epifenómeno del ser suprasensible. O sea que, Parménides, finalmente es un 'idealista', ya que el ser es inmóvil (lo que pareciera ser el comienzo de la idea del 'momento estático' metafísico, que ya estudiamos) y por otro lado, como el orden sensible es ininteligible, lo único inteligible es el pensamiento (lo que pareciera ser el comienzo de la abstracción egocéntrica racionalista). De aquí a confundir el taxis con el cosmos hay muy poca distancia. Efectivamente, si el cosmos es el orden establecido por el Ser que es el único que realmente existe, pero existe sólo en nuestro pensamiento egocéntrico, desde que lo sensible (lo externo) es ininteligible, entonces, nuestro ego 'conoce' el cosmos y, consecuentemente, puede explicitarlo (planificar); de aquí que buena parte del racionalismo moderno considere a Parménides como el 'fundador' de la 'ciencia occidental', como si la ciencia (el conocimiento) pudiera tener fundador (solamente un dios). El taxis, por su lado, es el orden humano que queda confundido con el cosmos. El no racionalismo, por el contrario, supone que el cosmos es ininteligible (de modo absoluto) para el ego, y el taxis (si es que existe) es apenas un intento personal por 'adecuarse', en lo particular y actual, al cosmos. En estas dos corrientes parecieran alejarse Platón, con su idea de que el mundo sensible y mudable no permite verdadero conocimiento que sólo es posible en el mundo de las ideas eternas e inmutables, y Aristóteles, para quién, por el contrario, lo primero es el conocimiento sensible, es decir, externo al ego. Así, para el estagirita, la abstracción no es una función básicamente egocéntrica (aunque inevitablemente tiene su coeficiente de subjetividad) sino, por el contrario, algo que, pretende 'reflejar' lo más acertadamente posible la experiencia empírica externa.

(43) Leibniz diría que en la razón podemos considerar los cuatro grados siguientes: 1) Descubrir las pruebas; 2) Clasificarlas mediante un orden que nos permita ver su conexión; 3) Darse cuenta de la conexión en cada parte de la deducción; y 4) Sacar la conclusión. Grados que pueden ser observados en las demostraciones matemáticas. En cualquier caso, está claro que, para el racionalismo del siglo XVII, la razón era la facultad todopoderosa capaz de conocer la cosa en sí y los entes metafísicos. La razón iluminista, por su parte, es, quizás, más humilde, pues hace mención simplemente a las facultades intelectuales del ser humano, en oposición a toda revelación, fe religiosa, y demás, y es, a diferencia de aquella, una razón que trabaja sobre y con la 'experiencia', en sentido materialista.

(44) La Iglesia Romana 'da cuenta' de esta 'diferencia epistemológica' entre razón (en sentido actual) y fe natural, así en el C. Ig. C, afirma que "...el hombre que busca a Dios descubre ciertas 'vías' para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también 'pruebas de la existencia de Dios', no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de 'argumentos convergentes y convincentes' que permiten llegar a verdaderas certezas" (n. 31). Y, "'A pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente, por sus fuerzas y luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que gobierna y protege el mundo por su providencia, así como de una ley natural... sin embargo hay muchos obstáculos que impiden a esta misma razón usar eficazmente y con fruto su poder natural, porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles...'(Pío XII, enc. Humani Generis: DS 3875)" (n. 37).

(45) Por cierto que lo que estoy afirmando no significa una adhesión a la teoría 'fideísta' sostenida por Pedro Daniel Huet (obispo francés, 1630-1721, educado por los jesuitas, autor de 'Censura philosophial cartesianae' y 'Demostratio evangélica', entre otras obras), según la cual, en respuesta al racionalismo de Descartes, toda la certeza filosófica solamente puede fundamentarse en la fe divina, actitud extrema, en relación con el conocimiento de Dios, que niega la capacidad de la razón natural humana para la cognoscibilidad de la realidad divina, señalando a la Revelación como único camino a través del cual las verdades relativas a Dios son asequibles al hombre. Por el contrario, esta claro que, el Absoluto, y las realidades relativas a El, son naturales (la fe natural incluida en la razón natural tomista). Con respecto al 'fideísmo' ver también la Encíclica 'Fides et Ratio' de S. S. Juan Pablo II, Roma 1998, n. 52 y en adelante. Lo único que estoy haciendo es utilizar una táctica tomista según relata Chesterton: "...hay una frase... típica de Tomás de Aquino... referida a su propio argumento: 'No se funda en documentos de fe sino en los argumentos y las afirmaciones de los propios filósofos'..." (es decir que) "...o renunciamos a discutir con un adversario o argumentamos en su terreno" ('Santo Tomás de Aquino', G. K. Chesterton, Ediciones Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1996, p. 82-3).

(46) Dice Jaime L. Balmes en el Capítulo III de la Teodicea de su 'Metafísica', que lleva por título 'Demostración de la existencia de Dios como ser necesario' (n. 7) "Existe algo; cuando menos, nosotros; aunque el mundo corpóreo fuese una ilusión, nuestra propia existencia sería una realidad: Si existe algo, es preciso que algo haya existido siempre... Este ser no tiene en otro la razón de su existencia; es absolutamente necesario... Un ser necesario, causa del mundo, es Dios; Luego Dios existe", Ed. Sopena Argentina 1944, p. 151. Algo que es absolutamente necesario, en términos metafísicos, es inmediato; de otro modo, de faltarle esta inmediatez de lo absolutamente necesario, el sujeto en cuestión, desaparecería. Por su parte, el C. Ig. C., afirma que "El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por y para Dios... 'desde su nacimiento'... (GS 19,1)'" (n. 27). Y más adelante "El hombre es por naturaleza y por vocación un ser religioso" (n. 44). S.S. Juan Pablo II pone énfasis en la imperiosa necesidad 'lógica-ontológica' del absoluto: "El hombre por su naturaleza busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas... Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto", Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 33 (ver también la nota 28 de la misma encíclica).

(47) La idea de perfección, por ejemplo, para Descartes es un 'principio innato'. Descartes distingue tres fuentes del conocimiento: las ideas innatas (tres verdades firmes: la res cogitans, la res perfecta y la res extensa), conocidas del modo indicado, las adventicias (exteriores al yo) y las ficticias que son las formadas con otras ideas. Así, Descartes propone un procedimiento gnoseológico apriorístico, es decir, independientemente de toda experiencia sensible, en el que las verdades van surgiendo como descubiertas o generadas por la pura razón. De aquí que, en cuanto al origen del conocimiento, Descartes se haya constituido en el ejemplo más elocuente de lo que se conoce como racionalismo. Por el contrario, Locke niega la existencia de 'ideas innatas' y asegura que a éstas se asiente tan pronto como son comprendidas, sin necesidad de razonamiento. Por su lado, Etienne Gilson escribió que "`Si hay una realidad que es la más simple de todas (dice Plotino), no tendrá auto conocimiento. Si tuviera tal conocimiento sería un ser múltiple. Consecuentemente, no se piensa a sí misma, ni la piensa nadie' (Enéadas, V. S., 13, Cf. V, 6, 4. Anotemos, sin embargo, que lo Uno no es 'inconsciente'; sólo que su autoconciencia es distinta y superior al pensamiento, En, V, 4, 2; una vez más no podemos imaginárnoslo). Tal es, pues, la razón por la que, dado que el pensamiento y el ser son inseparables, lo Uno es a la vez irreal e impensable, lo cual le hace precisamente capaz de ser la causa tanto del pensamiento como del ser" ('El Ser y los Filósofos', EUNSA, Pamplona 1985, pp. 51-2). Si bien no hace al fondo de este ensayo, me parece interesante aclarar un poco estas afirmaciones. Personalmente, no tengo problema en considerar, a estas ideas, 'innatas', siempre y cuando quede claro que son anteriores al ser humano en cuanto superiores, es decir, en cuanto que son un fin para el hombre, fin al que nunca podrá alcanzar en este mundo. También debe quedar claro que, por lo mismo (porque son un fin deseable pero inalcanzable) son exteriores a la persona humana (aun cuando 'tengamos' en nuestro interior la idea de perfección, la perfección no está en nosotros, sin embargo es un fin, es decir, es algo que, no estando en nosotros, queremos alcanzar, es, por tanto, exterior). Debe quedar claro, por tanto, que no se trata de abstracciones en sentido racionalista, es decir, apriorísticas en cuanto 'creadas' en la razón humana, sino de 'ideas' que 'habitan' en nuestro interior pero que son 'existencialmente' externas (a lo que hace referencia la experiencia sensible). La afirmación de Locke, tampoco me parece tan mal, siempre y cuando remarquemos que todo ser humano, de modo necesario e inevitable 'comprenderá' estas ideas. Por otro lado, me parece sano que, en la postura de Locke, al menos, queda claro que estas 'ideas' no son algo propio del ego humano. En cuanto a la cita de Gilson, coincido en que la idea más simple no tiene auto conocimiento, siempre y cuando por conocimiento entendamos un proceso de acercamiento a la verdad absoluta, porque si por conocimiento entendemos la perfecta posesión de la verdad, me parece que lo Uno (la Perfección) por el contrario, tiene auto conocimiento absoluto y perfecto. Pero, lo que sí me parece francamente audaz es aquello de que lo Uno es irreal. Como a Gilson no se le escapa que Dios es el Ser ("... el Dios cristiano es el Ser...", afirma), Dios sería un Ser irreal. Me parece ésta una posición un tanto materialista (idealista). Gilson, por otro lado, critica el platonismo ontológico, de algunas doctrinas durante la Edad Media (como en Juan Escoto), que provocó una grieta entre el Dios cristiano y las Ideas divinas, dado que el ser de Platón sería demasiado neutro existencialmente para coincidir con El que Es. Me parece que, si la Perfección es un fin real del hombre (al que tiende de modo evidente y busca de modo 'desesperado', por tanto, necesita más que a los alimentos físicos), y si la Perfección es externa al ser humano, de suyo, es una Realidad. Es, sin duda, muy real, aunque, claro, no lo sea de modo materialista (por otro lado, ¿hasta qué punto existe la realidad materialista? Si, como afirmaba Heráclito, no puede uno introducirse en el mismo río dos veces, es decir, que, la realidad material, no existe más que como una fotografía, porque al instante siguiente ya es otra cosa diferente). Por su lado, san Anselmo de Canterbury (1033-1109), enraizado en la tradición patrística, es decir, es agustiniano y neoplatónico, 'demuestra' la existencia de Dios con un argumento 'apriorístico' (conocido como argumento ontológico o anselmiano): "Así, pues, es tan cierto que existe algo mayor de lo cual no puede ser pensada cosa alguna, que es imposible pensar que no existe". Es decir, que no es posible pensar entonces que no haya Dios puesto que su existencia responde a una rigurosa 'necesidad lógica'. Incluso el insensato, el necio (insipiens) debe reconocer la existencia de Dios, en cuyo caso no sería insensato, pero lo es en la medida en que piensa la idea de Dios y, a la vez, niega su existencia; en rigor, no la niega en su pensamiento, pues ello sería imposible, sino "al decir palabras sin sentido en su corazón" ('Proslogium', II, III, IV). Argumento (citado por S. S. Juan Pablo II en la Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 14, aunque en otro contexto) que, entre otros muchos, defendió, prácticamente en los mismos términos, san Buenaventura (1224-1274), afirmando que la misma idea de Dios que tenemos no podríamos tenerla si Dios no existiera; aunque pareciera sostener un conocimiento más directo e intelectual de Dios ('Itinerarium mentis in Deum', V). El argumento 'ontológico', apriorístico (de raíz agustiniana-platónica) empieza a ser dejado de lado a medida que va resurgiendo Aristóteles. Así, san Alberto Magno, maestro y defensor de santo Tomás, siguiendo al estagirita, prefiere el argumento del primer motor para la demostración de la existencia de Dios antes que las pruebas apriorísticas. Y, finalmente, el Doctor de Aquino, que, ya totalmente aristotélico, se opone enérgicamente al argumento ontológico afirmando que "Una cosa puede ser conocida de dos maneras: en sí y no con relación a nosotros; en sí y a la vez en relación con nosotros. Una proposición es conocida por sí misma cuando el atributo o predicado está contenido en el concepto del sujeto, como 'el hombre es un animal'; porque el ser animal es del concepto de los hombres. Si pues todo el mundo conoce lo que son el atributo y el sujeto de una proposición, ésta será para todo el mundo conocida por sí misma, como se ve de un modo evidente por los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos son cosas comunes, que nadie ignora; tales como el ser y el no ser, el todo y la parte, y otras semejantes. Pero, si hay alguien que no conozca ni lo que es el sujeto, ni lo que es el predicado de la proposición, ésta, de suyo, será conocida por sí misma, pero no lo será para aquellos que ignoren el sujeto y el predicado. Así sucede, como asegura Boecio (libro De las semanas), que 'hay concepciones generales del alma, que no son conocidas por sí mismas, sino de los sabios, tales como esta proposición: los seres incorpóreos no ocupan lugar. Decimos, por lo tanto, que esta proposición, 'Dios existe' es de suyo conocida por sí misma; pues el predicado es una misma cosa con el sujeto, porque Dios es su existencia, como lo demostraremos más adelante (q. 3, a. 3 y 4). Pero, por cuanto no sabemos lo que es Dios, dicha proposición no nos es conocida por sí misma, sino que es menester se nos demuestre por medio de cosas, que son más evidentes con relación a nosotros, y que lo son menos en cuanto a su naturaleza, es decir, por los efectos (de Dios)" (S.Th., I, q. 2, a. 1). Para luego afirmar que "... la existencia de Dios que con respecto a nosotros no es evidente por sí misma, puede ser demostrable para nosotros por los efectos, que de El conocemos", ahora, los efectos (de Dios en particular), de modo necesario tienen una causa, entonces, puesto el efecto "necesariamente preexiste la causa" (S.Th., I, q. 2, a. 2). De hecho la cuarta vía de santo Tomás para la demostración de la existencia de Dios, la vía de los grados del ser o grados de perfección (ex gradibus perfectionis) afirma que "hay, pues, algo que es causa de lo que hay de ser, de bondad y de perfección en todos los seres (entes), y a esta causa es a la que llamamos Dios" (S.Th., I, q. 2, a. 3). Como se ve son pruebas que parten no de Dios, sino del mundo (de la razón natural), aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo más que a explicar a Dios. En tal sentido, Dios queda en buena medida más allá del acceso racional, de donde resultan esclarecedoras estas palabras de A. D. Sertillanges: "No es necesario que pueda Dios ser conocido en sí mismo... por el contrario, el problema de Dios se reduce a esto: a comprender la necesidad de lo Incomprensible, a reconocer que hay un Incognoscible, a definir la necesidad de lo Indefinible" ('Les grandes thèses de la Philosophie tomiste', París 1928; trad. esp. Buenos Aires 1948, p. 60). En cualquier caso está claro que, finalmente, esencialmente, ambos argumentos coinciden, de hecho, según escribe Chesterton según el tomismo "...es imposible afirmar que el cambio o la evolución se hace en el sentido de 'lo mejor' si lo mejor no existe en algún lugar, antes y después del cambio", ('Santo Tomás de Aquino', G. K. Chesterton, Ediciones Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1996, p. 159).

(48) Santo Tomás asegura que "Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operación; así lo primero por qué el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto modo... Es evidente, por otra parte, que lo primero por qué el cuerpo vive, es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámesele entendimiento o alma intelectiva, es, por tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del Alma, 1. 2, (t. 24)" (S.Th., I, q. 76, a. 1, ver también qq. ss.). Y luego "... el entendimiento es alguna potencia del alma... únicamente en Dios el entendimiento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el entendimiento es una potencia del ser inteligente" (q. 79, a. 1). Y más adelante "El entendimiento humano... no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es la forma del cuerpo..." (q. 85, a. 1). Surge, pues, claramente que la gnoseología tomista coincide plenamente con la tesis que vengo exponiendo, según la cual, el primer principio del conocimiento es 'una potencia del alma', la fe natural. Por otro lado, para el Aquinate, el alma intelectiva está unida al cuerpo como su forma sustancial (Ibíd., q. 76, a. 4), lo demás es la forma accidental. De aquí que, siendo el 'alma una participación' en Dios, esté necesariamente dirigida al bien y sea ésta, por tanto, la que hace al orden natural, a la naturaleza humana. San Agustín diría que en la naturaleza humana ('extendida') participa el alma y la forma accidental (y la naturaleza humana inferior, que se compone de neutro y mal), de aquí que 'el mal pertenece al orden aunque Dios no lo quiere'. Por su lado, el C. Ig. C., asegura que "El cuerpo del hombre... es... humano precisamente porque está animado por el alma espiritual... : 'Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador. Por consiguiente, no es lícito al hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra...(GS 14, 1)" (n. 364). Y más adelante "La unidad del alma y el cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la 'forma' del cuerpo (cf. Cc. de Viena, año 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza" (n. 365). Por el absurdo podríamos utilizar el argumento de Gorgias (483-375 a. C.), que afirmaba que, si existiera un ser, debería ser eterno, pero, en tal caso, es infinito, y así no está ni en el tiempo ni en el espacio, es decir en ninguna parte; luego nada existe, más que apariencias; "Nada existe; si algo existiera no sería cognoscible; y si fuera cognoscible, sería imposible de comunicar" (Frag. 3). Para poner todo esto en una síntesis simplista: El Ser es cognoscible a través del entendimiento o alma intelectiva que hace a la forma del cuerpo humano. De aquí que, la materia que hace al cuerpo esté íntimamente interrelacionada con el alma, de aquí que la fe sea el principio del conocimiento, de aquí que el pensamiento y el ser sean la misma cosa, de modo ontológico y real.

(49) El Absoluto es el Ser, de aquí que negarse el absoluto es negarse el ser. Como el ser es, necesariamente, ordenado, negarse al orden es negarse al ser. De aquí que el mal, el no ser, sea la alternativa más horrenda que le pueda ocurrir a un ser humano. De aquí que, 'instintivamente', el ser humano tienda a buscar el ser, a ser ordenado. De aquí que, ir contra lo voluntario y lo natural de la persona sea violencia, porque es ir contra la vida de esa persona que intenta, por todos los medios, dirigirse voluntariamente al ser.

(50) "Cuando se interroga a un ateo sobre sus razones, mostrará casi siempre lo absurdo de los dogmas religiosos, su imposibilidad como ser razonable de tenerlos por verdaderos. En efecto, la gran mayoría de los ateísmos pretende ser racionalista: Critican la religión desde el punto de vista de la historia o de las ciencias de la naturaleza. Incluso los célebres ateos anti racionalistas, como por ejemplo Nietzsche y Sartre, consideran verdadero lo esencial de las teorías de Feuerbach, de Marx y de otros críticos 'científicos' de la religión. De hecho son raros los incrédulos actuales, sobre todo entre los hombres cultos, que (efectivamente) lo son por motivos rigurosamente racionales. Los argumentos racionales... sólo les parecen... probatorios... porque (en realidad) poseen para no creer razones de orden existencial", Ignace Lepp, 'Psicoanálisis del ateísmo moderno', Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1963, pp. 16-17. Quiero señalar que disiento con que Nietzsche y Sartre eran anti racionalistas, a mi modo de ver eran 'idealistas', en el sentido, precisamente, de que no 'registraban' la realidad empírica externa al propio ego, pero fuertemente racionalistas. "Si los hombres dejan de creer en Dios, ellos no creerán en nada, creerán en cualquier cosa", G. K. Chesterton.

(51) "Consignado el origen del ateísmo, prescindiremos de si hay o no verdaderos ateos; muchos autores opinan que es imposible que los haya: tanta es la claridad con que brilla la existencia de Dios", Jaime L. Balmes, 'Metafísica', Teodicea, Cap. II, 6, Ed. Sopena Argentina, Buenos Aires, 1944, p. 150. Está claro que, lo que estoy afirmando, es que no existe la naturaleza humana atea (es decir, que el ateísmo es contrario al orden natural). Pero, por otro lado, está claro que hay personas que son 'ateas', porque (mintiéndose, engañándose, desnaturalizándose) niegan a Dios, en las palabras o en los hechos. Mi opinión personal es que, los peores 'ateos' son aquellos que niegan al Ser Supremo en los hechos, aunque no lo nieguen en las palabras. La Constitución Pastoral 'Gaudium el Spes', del Concilio Vaticano II, en los nn. 19, 20 y 21, hace un muy certero análisis del 'ateísmo'. Por otro lado, es muy obvio (básicamente, porque lo mío no es hacer teología) que no estoy sosteniendo la idea de los 'cristianos anónimos' del teólogo alemán Karl Rahner (1904-1978), según la cual, dicho muy rápidamente, hasta los 'ateos' se salvarían (del infierno, se entiende) debido a que, el hombre, no sólo tiene un fuerte anhelo de Dios (a mi modo de ver, sí es cierto, y de orden natural, que el hombre es 'capax Dei') sino que, éste anhelo, sería lo suficientemente fuerte como para provocar, inevitablemente, la salvación. En rigor, lo que dijo Rahner fue que la Gracia envuelve siempre al hombre, aun al pecador y al incrédulo, constituyendo en todo momento el ámbito ineludible de su existencia; y, así, únicamente desde tal perspectiva, podría plantearse de manera objetiva y verdadera el problema de Naturaleza y Gracia, en su sentido más riguroso. A mi modo de ver, esto podría relacionarse con lo que sostenía el heresiarca Pelagio (360-420), según quién, con nuestras obras naturales podríamos salvarnos sin necesidad de la Gracia, es decir, que bastaría la naturaleza para los actos sobrenaturales. Por cierto que, tampoco adhiero a teorías 'panteístas', ni al estilo de Baruch Spinosa, ni de Hegel, ni de ningún autor.

(52) Según Etienne Gilson, mientras que Descartes encuentra el ser en el pensamiento (egocéntrico), santo Tomás encuentra el pensamiento en el ser (de principio externo). Ver también la nota (46) anterior. Aquí, me parece que se impone una precisión importante. Algunos autores, muy confundidos a mi modo de ver, han querido ver, en san Agustín, un preanuncio de Descartes (ver, por ejemplo, J. L. García Venturini, 'Historia General de la Filosofía', Ed. Guadalupe, Buenos Aires 1973, T. I, p. 146). Según ellos, cuando el Obispo de Hipona afirma que "Si duda, existe" (De Trin., X, 10), estaría afirmando lo mismo que el filósofo francés. Pero lo cierto es que, hay una diferencia básica: el contexto de estas afirmaciones y, consecuentemente, su significado, es radicalmente opuesto. La afirmación de Descartes está hecha bajo el supuesto de que lo externo es difícil, sino imposible, de creer, salvo que nuestro ego (nuestro 'pensamiento') lo confirme. El pensamiento del francés es así, no la abstracción (percepción) de algo externo, sino la abstracción de nuestro ego, que acepta como cierto (se 'auto convence'), independientemente de lo que pudiera ocurrir en el exterior. Para san Agustín, por el contrario, pensar la verdad es pensar a Dios, nuestro pensamiento procede de, y a, Dios, algo externo, que ilumina nuestra conciencia con una luz divina. Consecuentemente, cuando el santo afirma que 'si duda, existe' está diciendo que la posibilidad de duda conlleva la existencia de la yoidad que es, precisamente, la duda (el libre albedrío) frente a la verdad, que no puede ser otra que externa. En otras palabras, dado que la verdad es únicamente externa (y no puede dudarse a sí misma), la duda implica la existencia de otro ser (la yoidad) aparte del Absoluto. De modo que, cuando san Agustín afirma que "En el interior del hombre habita la verdad" ('De vera religione', XXXIX, 72: "In interiore homini habitat veritas"), está afirmando exactamente lo contrario al egocentrismo, está afirmando el valor primario de la fe que, efectivamente, procede (epistemológicamente) de nuestro interior (por cuanto es nuestra) pero que supone, de modo básico, fundamental y primario, la 'fijación' de nuestra mente en algo externo, en Dios. Por otra parte, para el santo "La verdad es lo que es" ('De Trinitate': Verum est id quod est). Con esta definición san Agustín procura poner de manifiesto esa suerte de 'intuición' o conocimiento directo de las razones e ideas eternas inmutables y, más aún, identificar la verdad con las mismas, diciendo que son lo que son, y son la verdad. La fórmula agustiniana correspondería a lo que algunos llaman 'verdad ontológica'. El mismo Descartes asegura que su 'cogito' no se trata de un silogismo y reconoce (Discours de la Méthode, IV; Regulae ad directionem ingenii, III) que en el origen hay una 'intuición', claramente egocéntrica, remarcando: "Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los engañosos juicios de la imaginación -mala componedora del objeto-, sino la concepción de un espíritu sano y atento, concepción tan distinta y fácil que no deja duda alguna sobre lo conocido". En cuanto a la similitud de su fórmula con la de san Agustín, el mismo Descartes afirma que, mientras que el santo quiere probar la certidumbre de nuestro ser y que hay en nosotros cierta imagen de la Trinidad, "yo la utilizo para probar que este yo que piensa es una sustancia inmaterial, sin nada de material, lo cual son cosas bien diferentes" (Carta del 2 (?) Noviembre de 1640). El mismo García Venturini reconoce que "... al margen de la distinción que señala Descartes, hay algo más importante y decisivo: el sentido que tiene la fórmula al emerger de la duda universal y, como consecuencia, al instalarse como punto de partida absoluto de todo conocimiento ulterior. Tal alcance no estaba, obviamente, en San Agustín..." ('Historia General de la Filosofía', Tomo II, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1973, p. 34).

(53) cfr. Josef Pieper, 'El Ocio y la Vida Intelectual', RIALP, Madrid 1997, p. 148 y ss.

(54) La mística (contemplatio), según el escolástico Hugo de Saint Victor (1096-1141), siguiendo la tradición agustiniana-anselmiana, es la ciencia suprema, el verdadero conocimiento de Dios, siendo, por cierto, todos los otros saberes (cogitatio, meditatio) respetables (cfr. 'De sacramentis').

(55) n. 154 (bajo el título 'La Fe es un acto humano'). Remarcando, por cierto, que para la Teología católica, la Fe parte de Dios: la Fe es un efecto sacramental: en el bautismo. La razón, por su lado, el conocimiento natural, parte del mundo. En cuanto a la fe como 'confianza' es interesante leer el siguiente párrafo de S.S. Juan Pablo II: "Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando así en una relación más estable e íntima con ellas", Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 32.

(56) Según el C. Ig. C. (n. 88, de acuerdo con las correcciones publicadas por la Conferencia Episcopal Argentina, Septiembre de 1997): "El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhesión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina o también cuando propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario". (n. 89): "Existe un vínculo orgánico entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los dogmas de la fe (cf. Jn 8, 31-32)". (n. 90): "Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el conjunto de la Revelación del misterio de Cristo (cf. Cc. Vaticano I: DS 3016: nexus mysteriorum; LG 25). 'Existe un orden o jerarquía de las verdades de la doctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana' (UR 11)".

(57) Queda así, pues, desautorizado el 'fundamentalismo religioso', que se basa en la creencia de la 'violencia justa', lo que es un contrasentido metafísico, según hemos visto. No constituye, por cierto, 'fundamentalismo religioso' la simple adhesión y propagación de 'verdades' que pudieran ser extremadamente 'ortodoxas', porque, en tanto se respete el verdadero libre albedrío, éstas afirmaciones no constituyen una afrenta para terceros.

(58) S.Th., I-II, q. 109, a. 3.

(59) 'A Theology of Wisdom', Ed. The Priory Press, USA, 1963, p. 4.

(60) Ibíd., p. 141.

(61) Ibíd., pp. 142-143. En cuanto a la ignorancia "Y es que, como el sonido sobre el silencio, la ciencia se asienta y vive sobre la ignorancia viva. Sobre la ignorancia viva, porque el principio de la sabiduría es saber ignorar", aseguraba Miguel de Unamuno, 'En torno al casticismo', Espasa Calpe, Madrid 1991, p. 42.

(62) Según Paul Feyerabend "... para expresarlo de una forma algo paradójica, la ciencia en su mejor aspecto, es decir, la ciencia en cuanto es practicada por nuestros grandes científicos, es una habilidad, o un arte, pero no una ciencia en el sentido de una empresa 'racional' que obedece estándares inalterables de la razón y que usa conceptos bien definidos, estables, 'objetivos' y por esto también independientes de la práctica. O, para utilizar una terminología tomada del gran debate sobre la distinción entre 'Geisteswissenschaften' (Ciencias del espíritu) y 'Naturwissenschaften' (Ciencias de la naturaleza), no existen 'ciencias' en el sentido de nuestros racionalistas; sólo hay humanidades. Las 'ciencias' en cuanto opuestas a las humanidades sólo existen en las cabezas de los filósofos cabalgadas por los sueños", 'Adiós a la Razón', op. cit., p. 32.

(63) La 'intuición' es un clásico que tratan muchísimos autores. Sólo por nombrar unos pocos, en Kant es fundamental, en la 'estética trascendental' (Anschauung), en la 'analítica trascendental' (la experiencia es la síntesis de la diversidad dada por la intuición sensible); y así son posibles los juicios sintéticos 'a priori'. Sin duda, es muy llamativa la posición de Henri Bergson, para quien el espíritu es duración, conciencia y memoria; pero, además, es intuición ('instinto consciente de sí mismo'). Ahora, esta intuición es más bien afectiva antes que intelectual, irracional, una suerte de simpatía por la cual penetramos la naturaleza de las cosas (ver D. Martins: 'Bergson: la intuición como método de la metafísica', Madrid 1943). Para Edmund Husserl también existe una intuición ('intelectual', en este caso) como forma fundamental del conocimiento. "...si por intuición intelectual se entiende una visión, o mirada, o lectura interior de la realidad por medio de conceptos; un ver inmediato, debido a la evidencia no menos inmediata del objeto intelectual; o en el sentido de que la verdad del objeto, no es necesario derivarla de la evidencia de una verdad anterior, o sea, es alcanzada sin raciocinio o discurso intelectual, es preciso afirmar entonces que existe tal conocimiento 'intelectual', o lectura intuitiva interna de lo real. Las 'simples aprehensiones', y las captaciones de los primeros principios que sirven de fundamento al proceso discursivo, son accesibles de esta manera. Por eso los antiguos distinguían entre la ratio, eminentemente discursiva, y el 'hábito' de los primeros principios denominados intellectus", asegura Héctor D. Mandrioni, 'Introducción a la Filosofía', Ed. Kapeluz, Buenos Aires 1964, p. 191; basado en J. Peghaire, 'Intellectus et ratio', París-Ottawa 1936. "...intuir, contemplar, es,... la apertura de los ojos a un mirar receptivo de las cosas... que nos penetran sin necesidad de un esfuerzo de captación del observador... ¿Y... que ocurre con el conocimiento espiritual? ¿hay algo así como un puro ver receptivo?... (la filosofía moderna)... Para Kant, por ejemplo,... el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente 'discursivo'... no intuitivo... La filosofía antigua... Tanto los griegos... como los grandes pensadores medievales... creían que había no sólo en la percepción sensible, sino también en el conocimiento espiritual... un elemento de pura contemplación receptiva... La Edad Media distingue la razón como ratio de la razón como intellectus. La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, del precisar y concluir. El intellectus, en cambio, es el nombre de la razón en cuanto que es la facultad del simplex intuitus, de la 'simple visión',... el intellectus está más allá de lo que le corresponde propiamente al hombre (cfr. santo Tomás; 'Quaestiones disputate de veritate', 15, 1; y 'Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus', I) ...los antiguos compararon a la ratio con el tiempo y al intellectus, en cambio, con el 'ahora permanente' de la eternidad" (cfr. santo Tomás, 'Summa Contra Gentes', II, 96), asegura Josef Pieper, en 'El Ocio y la Vida Intelectual', Rialp, Madrid 1997, pp. 19, 21, 22, 23 y 49. Para santo Tomás 'Manifestum est quod defectivus quidam intellectus est ratio" (el pensar es un modo imperfecto del intuir), 'Summa contra Gentes', 1, 57. Recordemos que para el Doctor de Aquino el principio intelectivo es la forma del cuerpo, es decir, el alma (ver S.Th., I, q. 75 y 76; ver nota 48 anterior).

(64) Y esto sin nombrar a casos muy explícitos como, por ejemplo, sir Francis Bacon (1561-1626) que, con mucha soberbia, pretendía ser el 'maestro' del único método científico válido, el 'empirismo' (materialista) primitivo e ingenuo, cuando lo que en realidad sostenía era una 'filosofía' ocultista muy influenciada por la magia de la Orden de la Rosacruz (una muy interesante discusión acerca del papel destacado de Bacon en la inmanentización de lo sagrado en la forma de la pseudo ciencia de la Sabiduría Antigua, basada en orígenes judaicos del Antiguo Testamento, puede verse en 'Francis Bacon: From Magic to Science', Paolo Rossi, University of Chicago Press, Chicago 1968).

(65) 'Ciencia como arte', en 'Adiós a la Razón', Ed. Tecnos, Madrid 1992, p. 187. Sin duda es muy interesante la afirmación de George Gilder quien asegura que "El proceso de la intuición y la fe es la fase inicial en la carrera de la ideas", 'Wealth and Poverty', Basic Books Inc, New York 1981, p. 264. Según Aldous Huxley, aparte de 'la cuarta clase de fe', la fe religiosa, "La fe en los tres primeros sentidos desempeña un papel muy importante, no sólo en las actividades de la vida cotidiana, sino aun en las de la ciencia pura y aplicada. Credo ut intelligam -y también, deberíamos añadir, ut agam y ut vivam. La fe es condición previa de todo conocimiento sistemático, de todo obrar intencionado y de todo vivir decente. Las sociedades se mantienen, no principalmente por el miedo de los más al poder coactivo de los menos, sino por una difundida fe en la decencia de los demás", 'La Filosofía Perenne', Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1967, pp. 289-0. De hecho, el primer principio del ente (el ser es y el no ser no es; el principio de no contradicción) es, de modo derivado, una ley del pensamiento, la primera ley lógica y así "...el principio de no-contradicción no se puede demostrar recurriendo a otras evidencias más básicas, que no existen... la certeza del principio... se deriva... de la aprehensión natural y espontánea del ente" (Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo, 'Metafísica', EUNSA, Pamplona 1986, p. 46) es decir que es un 'acto de fe'. Por su parte Juan Pablo II afirma que "...la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta", Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 42.

(66) 'Introducción al tomismo', Segunda Parte, Capítulo VI, d; Club de Lectores, Buenos Aires, 1985, p. 102.

(67) Rich DeVos, 'Compassionate Capitalism', Plume-Penguin, USA, p. 99. Ver la siguiente nota (86).

(68) 'Ciencia como Arte', en 'Adiós a la razón', Editorial Tecnos, Madrid 1996, pp. 155-156. Recordemos que el maestro Eckhart (1260-1327) fue la primer figura del misticismo renano de Alemania y los Países Bajos durante la Edad Media. Fue un gran místico especulativo y formuló una doctrina oscura y profunda sobre las relaciones de Dios con el alma, en la que existen proposiciones de indudable sabor panteísta, algunas de las cuales fueron condenadas después de su muerte.

(69) En 'Praise Of Folly', Erasmus, Penguin Classics, Gran Bretaña 1978, p. 227. Recordemos que "La teología se organiza como ciencia a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el 'intellectus fidei'. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. 'Dei Verbum' sobre la divina Revelación, 10). Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa", S.S. Juan Pablo II, Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 65.

(70) 'Adiós a la Razón', Ed. Tecnos, Madrid 1992, pp. 59-60.

(71) 'Doctrina Social de la Iglesia', Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 1988, p. 11. Por cierto que tampoco coincido con que "Si se prescinde del uso de la metafísica en la teología, ésta no logrará el carácter de ciencia, y difícilmente podrá verse libre de errores y de ambigüedades", según aseguran Tomás Alvira, Luis Clavell y Tomás Melendo en 'Metafísica', EUNSA, Pamplona 1986, p. 24. Me parece que aquí hay una confusión, por un lado, entre Teología (Superior) y teología natural (Teodicea), y por otro, aquí cabría una discusión epistemológica para determinar que entendemos por ciencia en este caso. Juan Pablo II habría dicho algo parecido que, en rigor, no lo es. Efectivamente, el Papa afirmó que "... la metafísica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica", Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 83. Lo que el Santo Padre está intentando hacer es reivindicar a la metafísica como ciencia en momentos en que algunos intentan despreciarla injustificadamente. Y se refiere al 'proceso personal' en la búsqueda de la verdad, es decir, metodológicamente es muy difícil sino imposible, para las personas, avanzar en el estudio teológico sin conocer la metafísica, sin conocer el "espíritu filosófico" del hombre, su método y su fin. Esto es muy diferente a pretender que la teología es dependiente de una filosofía perenne (una ideología, finalmente). La 'Philosophia Perennis', dicho sea de paso, es una frase acuñada por Leibniz que, dentro de su racionalismo, llega a advertir el proceso científico del orden natural que describiré más adelante (ver la nota 8 al Capítulo II siguiente); llegando a notar que, a través del tiempo y las diferentes escuelas, se prolongaría una 'filosofía troncal' común a todas las diversas posiciones, en definitiva. Juan Pablo II hace referencia al resultado de este proceso natural (cfr. Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, Introducción, en particular el n. 4: "...es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos... un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante..."). Actualmente, los 'neo escolásticos' (y probablemente de aquí surja la posición de Ibáñez Langlois), utilizan mucho esta idea (a mi modo de ver, en forma peligrosa) refiriéndose especialmente al tomismo, como si éste configurara esta 'filosofía troncal' a la que se refería Leibniz. Sin duda, el tomismo es preclaro, pero confundirlo con el proceso natural de decantación del conocimiento es sacarlo fuera de contexto. Es hacer lo que hizo Hegel: creer que el fin de la historia 'llega' con una filosofía determinada (para Hegel la suya, para algunos neo escolásticos su interpretación del Doctor de Aquino). De hecho, lo que están haciendo es equiparar a la filosofía con la Teología, porque sí es cierto que 'el fin de la historia llega' con la Ciencia Primera. De modo que, son muy diferentes la 'doctrina perenne' (básicamente revelada, teológica) a la que permanentemente hace referencia la Iglesia y las 'tradiciones' (como proceso natural de decantación del conocimiento), de la 'filosofía perenne' (ideología, finalmente, por cuanto implica suponer a priori que un cuerpo de ideas de origen netamente humano no puede cambiar) a la que hacen referencia algunos autores.

(72) S.Th., I, q. 1, a. 6.

(73) S.Th., I-II, q. 58, a. 2.

(74) S.Th., I, q. 1, a. 1.

(75) Teodicea, Capítulo IV; Ed. Sopena Argentina, Buenos Aires, 1944.

(76) 'Soliloquios', Libro I, Capitulo VIII: 'Condiciones para conocer a Dios'(I, VIII, 15); Obras de San Agustín, Biblioteca de Autores Cristianos (Edición Bilingüe), EDICA SA, Madrid, 1970, Tomo I, p. 453.

(77) Ver S.Th., I, q. 2, a. 3.

(78) 'El tomismo', Tercera Parte, Cap. VII, EUNSA, Pamplona 1989, p. 630.

(79) 'Trayectoria del Pensamiento Político', Fondo de Cultura Económica, México 1941, p. 57. En otro sentido, el tomismo enriquece la idea de razón. Así "El problema de la razón autónoma y de la fe no existía entre los griegos; no es el punto en que se enfrentan inicialmente el helenismo y el cristianismo, y será preciso aguardar doce siglos para verlos surgir. Sólo podía aparecer a través de una síntesis por distinción como lo es el tomismo, y sólo como 'consecuencia' de esta síntesis tardía... Gracias al cristianismo, la filosofía conquistó un bien precioso: la autonomía de la razón humana; o en todo caso, la razón comenzó a ver más claramente lo que significa esta autonomía", P. Thévenaz, Revue de théologie et de philosophie, 1951, p. 19. Por cierto que, reivindico este párrafo, en cuanto autonomía de la razón significa la diferenciación con la fe religiosa, pero de ninguna manera puedo creer que la razón esté 'liberada' del Absoluto.

(80) Ver la cita de M. Scott Peck en la nota 2 al Capítulo II siguiente.

(81) Para una explicación de la Inteligencia Emocional, ver la nota 88 siguiente.

(82) "Te acogota el dolor porque lo recibes con cobardía. -Recíbelo, valiente, con espíritu cristiano: y lo estimarás como un tesoro", san Josemaría Escrivá de Balaguer, 'Camino', n. 169. "... la novicia regresó y me dijo... (nunca antes vi yo una sonrisa tan cálida, tan profunda): 'Madre, estuve tocando el cuerpo de Cristo durante tres horas'. '¿Que hiciste?' le pregunté yo, y ella replicó: '... trajeron a un hombre... cubierto de heridas, suciedad y gusanos. Mientras yo lo limpiaba, sabía que estaba tocando el cuerpo de Cristo'. ... Cuando tocamos a los enfermos y a los necesitados, tocamos el sufriente cuerpo de Cristo, y ese contacto nos hace heroicos, nos hace olvidar la repugnancia", Madre Teresa de Calcuta, 'Amor: un fruto siempre maduro', Selección de Dorothy S. Hunt, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1990, pp. 150-1-2.

(83) Ver lo que ya hemos estudiado sobre el libre albedrío al discutir 'La planificación y el libre albedrío'.

(84) 'Hijos de Dios', Ediciones Palabra, Madrid 1995, p. 21; en donde la cita de san Josemaría fue tomada de 'Es Cristo que pasa', 26a ed., Rialp, Madrid 1973, n. 130.

(85) Luego veremos que, en última instancia, es nuestra conciencia quien nos guía y que esto supone 'juicios' y no 'decisiones arbitrarias'.

(86) Me parece interesante, en este lugar, a modo de ejemplo, ver que dicen autores racionalistas con respecto al funcionamiento de una empresa. Richard N. Langlois, por caso, en su artículo '¿Planifican las empresas?', Libertas no. 26, ESEADE, Buenos Aires, Mayo de 1997, dice: "Como afirma reiteradamente Schumpeter ('The Theory of Economic Development', Harvard University Press, Cambridge, 1934), el empresariado requiere algo que se asemeja más a la intuición, una especie de visión. Incluso esto es planificación en el sentido hayekiano. El empresario visionario tiene en su mente un modelo del futuro, aunque ese modelo no pueda ser expresado en palabras o derivado de premisas explícitas. (El empresariado también es una capacidad económica que consiste en parte en conocimiento tácito). Por lo tanto, la empresa es más una cuestión de conjetura coherente, de hipótesis, que de planificación (Loasby, B. J.; 'Choice, Complexity and Ignorance', Cambridge University Press, 1976; Eliasson, G.; 'The Firm as a Competent Team', Journal of Economic Behavior and Organization, 13, 1990: 275-298)" p. 62. Y más adelante "...la mejor manera en que una organización puede planificar el futuro, especialmente un futuro impredecible, es emular en cierta medida a un orden espontáneo", p. 68. Está muy claro, pues, que los racionalistas coinciden en la importancia del conocimiento "visionario" aunque, no pueden con el genio, y lo asimilan a la "planificación en el sentido hayekiano". En este aspecto también otro liberal, Juan Carlos Cachanosky, tiene una opinión interesante: "Los efectos de cualquier decisión humana, sea económica o no, pueden dividirse en efectos ex ante y efectos ex post. Toda decisión está determinada por los efectos ex ante, o sea los que la persona 'cree' que ocurrirán. Los efectos ex post son los reales. Por ejemplo, la evaluación de un proyecto de inversión da como resultado efectos ex ante. Si el proyecto se lleva adelante podremos observar los resultados ex post. El problema es que no hay manera 'objetiva' de determinar si una decisión es buena o mala. La única manera de saber si una decisión es buena o mala es por sus resultados ex post, pero no está dentro de la capacidad humana predecir el futuro con certeza. Se podrá recurrir a distintos métodos, matemáticos o no, para ayudar a realizar predicciones, pero todos ellos son subjetivos. Se puede concluir que toda decisión es necesariamente eficiente. El que toma la decisión lo hace pensando que es la mejor; se podrá estar de acuerdo o no con la decisión, pero es imposible demostrar 'objetivamente' que es acertada o errada", 'Historia de las Teorías del Valor y del Precio' (Parte II), Libertas no. 22, ESEADE, Buenos Aires, Mayo de 1995, pp. 202-3.

(87) La interioridad del hombre, como necesaria en el proceso del conocimiento humano, es un clásico que incluye a autores de diversas escuelas. Así Platón, en su 'República', con la alegoría de la caverna (República, VII, 514 y SS), suponía al conocimiento dentro del hombre y éste se limitaba a recordar. En mi opinión, algo de esta idea tenía Leibniz cuando hablaba de la armonía preestablecida en donde el conocimiento era la coincidencia de la realidad con su proyección desde la interioridad del alma. Probablemente habían notado que existía una semejanza entre el 'orden interno' del hombre y el 'orden externo'; o, más que una semejanza, una identidad en la esencia. El mismo Kant llega a reconocer la importancia del tema, de hecho, según su teoría racionalista, la 'forma' del conocimiento es a priori, es decir, interior al hombre y previa a la experiencia, que, juntamente con la 'materia' que es exterior, a posteriori, completan el conocimiento.

(88) A raíz del impresionante avance de la inteligencia artificial, de la informática, se ha discutido mucho acerca de la posibilidad de que las máquinas reemplacen al hombre. Existen autores (ver, por ejemplo, 'El Hombre Mecánico' de Hans Moravec, Salvat Editores, Barcelona 1993) que, incluso, llegan a plantearse la posibilidad de que pronto podrán crearse aparatos que se auto generen. Es decir, máquinas con la suficiente 'inteligencia' como para poder, no sólo reemplazar sus propias piezas dañadas, auto alimentarse (capaces de encontrar y conectarse automáticamente con fuentes de energía) y construir otras máquinas similares, sino capaces, también, de inventar series más avanzadas y construirlas. Con esta autogeneración, las máquinas, no sólo obtendrían lo que es propio del mundo animal y vegetal, esto es, la capacidad de 'supervivencia de la especie', sino, también, lo que es propio del ser humano, esto es, la capacidad de 'auto evolución', el mejoramiento generacional. A parir de aquí, entonces, algunos suponen que el hombre podrá ser reemplazado, aunque sea parcialmente, por la máquina (que no es lo mismo que reemplazar algunas funciones que hoy ejecutan las personas). Lo que es absolutamente falso. Aun suponiendo que el hombre pudiera ser reemplazado como animal racional (nótese que estoy utilizando la idea de razón racionalista), no existe ninguna posibilidad de que las máquinas lo reemplacen esencialmente, ni siquiera parcialmente, porque nunca podrán tener fe (la razón natural tomista completa). Porque para esto deberían tener alma. Y la fe, como vimos, es un modo de conocimiento necesario al hombre. Como veremos más adelante, la razón humana (y lo mismo la máquina) sólo puede trabajar sobre datos actualmente conocidos. Sólo la fe permite avanzar más allá, plantear nuevas alternativas, nuevos proyectos y demás. En consecuencia, serán siempre, necesariamente, dependientes de quienes tengan capacidad natural de 'tomar la iniciativa', la delantera. Aún más, años antes Pierre de Latil sugería la posibilidad de que las máquinas reemplazaran, al menos parcialmente, al alma humana: "... una máquina capaz de imitar el proceso que la Gestaltheorie acuerda al espíritu del hombre y de los animales superiores: percibir el esquema de las formas... semejante máquina tiene que ser capaz, pasando de lo particular a lo general, de realizar una de las más elevadas funciones del cerebro, la que el neurofisiólogo suizo Marcel Monnier define como la posibilidad de transformar abstracciones en actos. Hasta podría decirse que tal máquina tiene que ser susceptible de identificar una noción, de elaborar un concepto... He aquí un asunto que puede llevarnos lejos... la máquina hoy prometida y... ya realizada", 'El Pensamiento Artificial', Editorial Losada, Buenos Aires 1958, p. 22. Aun cuando esto fuera cierto, que una máquina pudiera transformar abstracciones en actos, lo cierto es que la fe natural es un proceso todavía más avanzado, porque, participando en la Creación de Dios, puede 'crear de la nada'. Y esto jamás una máquina podrá lograrlo, porque iría contra el propio proceso de la informática que, justamente, consiste en la 'transmisión de datos realmente existentes', y se autodestruiría como cuando algo extraño (por ejemplo, un virus) ingresa en el sistema. Otro tema sin duda interesante, al que últimamente se le está prestando cierta atención, es el de la "Inteligencia Emocional". Ver, por ejemplo, 'Emotional Inteligence', Daniel Goleman, Bantam Books, New York, 1995. La "Inteligencia Emocional" sería aún más importante que el coeficiente intelectual (hay que tener en cuenta, por otro lado, que este coeficiente es una medición arbitraria de la inteligencia; ver Karl Popper y Konrad Lorenz, 'El porvenir está abierto', Tusquets, Barcelona, 1992; Howard Gardner, 'Inteligencias múltiples', Paidós, Barcelona 1995; e Isaac Asimov, 'Thinking about Thinking', Avon Books, New York 1976, p. 198 y ss.) y conformaría la base de la inteligencia ('la nueva base de nuestra inteligencia'). Es decir que, nuestras emociones, nos inducen a actuar de determinados modos. Si éstas son lo suficientemente maduras, nuestras reacciones serán sanas y, en consecuencia, nos inducirán fuertemente a participar en el proceso de la creación, incentivando, promoviendo, fortaleciendo y aclarando los resultados de nuestra razón en conjunto (un ejemplo real: se estaban ahogando y, nadie sabe cómo, los padres lograron salvar a su hija pereciendo ellos; de paso, este tipo de actitudes demuestra que el altruismo no sólo es posible si no que es natural en el ser humano). Es decir, que las personas serían, de hecho, más inteligentes si tienen bien desarrollada su 'Inteligencia Emocional'. Las emociones serían las iniciadoras de nuestra participación en el proceso de la creación y las sostenedoras de tal proceso. Creo que aquí existe una relación interesante con la cita que había hecho de Kieran Conley cuando traté el tema de la 'Fe y fe natural'. Evidentemente, las máquinas nunca tendrán emociones. Evidentemente, también, una sólida fe es la base más firme para encauzar nuestras emociones (la firme creencia en un Dios infinitamente misericordioso y nuestra necesidad de intentar imitarlo nos permite, por ejemplo, transformar la ira en comprensión y caridad). "Por su propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo... ayuda al Pueblo de Dios... a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden", Instrucción 'Donum Veritatis', 6, Congregación para la Doctrina de la Fe, Roma 24 de mayo de 1990. A lo que quiero llegar, en definitiva, es a que la fe nos convierte (al contrario de lo que nos dicen los racionalistas) en más inteligentes. Primero, porque nos enseña la Verdad, segundo, porque nos permite participar en el proceso creador del orden natural, tercero, porque al basarse y promover virtudes humanas aumenta nuestra 'inteligencia emocional', y cuarto, porque al conocer el orden natural en su esencia (que se aplica en todas las materias del universo) nos permite adelantar mucho en el conocimiento de cuestiones particulares. Así es que, los 'nuevos adoradores de la liberación de las conciencias humanas' (que, en realidad, lo que tienen es un mambo existencial) aseguran que, a los niños, no hay que enseñarles la fe desde pequeños, sino que hay que dejar que ellos, ya grandes, con 'uso de razón', decidan por sí mismos. Esto sería cierto en la medida en que la fe fuera una ideología (cosa que, lamentablemente ha ocurrido en más de una oportunidad), pero como es el modo de conocimiento más importante, lo que están logrando, es un daño en la capacidad de los niños de encontrar la verdad, aún más grande que si no le enseñaran a razonar.

(89) En el plano de la teología, la Doctrina católica, en particular el Concilio II de Orange (Conc. Arausicanum II a. 529), asegura que es herético el creer que el hombre por sus propias fuerzas puede pensar o decidir, sin una especial intervención del Espíritu Santo, algo bueno, que se refiera a su eterna salvación (cfr. DBU, Edición 18-20 de 1932, 178 y ss. ó DS 226), o pueda escogerlo o aceptar el Santo Evangelio (cfr. también el Concilio de Trento: DBU 797 ó DS 1525). La necesidad de una "illuminatione et inspiratione Spiritu Sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati" ("iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que da la suavidad a todos para aceptar y creer en la verdad") es repetida en el Concilio Vaticano I (DBU 1791 ó DS 3010). En cualquier caso lo que estoy afirmando es algo diferente (inferior), desde que no es teología (no hace a lo sobrenatural) sino conocimiento a partir del hombre. Lo que aquí digo es que, desde el conocimiento natural (aquel que el hombre 'tiene de suyo'), resulta obvio que Dios es un 'misterio' (y siempre lo será). De modo que, la 'resolución' (aunque sea en una mínima parte) de este misterio, con las grandes ventajas que supone, de modo necesario, deberá provenir de 'otra parte'.

(90) Según Jeremy Rifkin "Hoy, el mercado laboral para graduados universitarios es el más pobre desde el fin de la Segunda Guerra Mundial", entrevista publicada por la revista Gente, Buenos Aires, 12 de junio de 1997, p. 59. De hecho ya hoy, cada vez son más importantes las pasantías, es decir, la 'experiencia comprobable', a tal punto, que hoy ya existen muchas empresas que no tomarían a recién graduados (por muchos títulos habilitantes que tuvieran) que no hubieran realizado alguna experiencia laboral exitosa durante su carrera, es decir que, de alguna manera, no pudieran certificar en los hechos su futuro éxito (Ver, por ejemplo, 'Stages: un sésame vers l'entreprise', Le Figaro Economie, Paris, 3 Novembre 1997, p. 24 y ss.).

(91) El C. Ig. C. (n. 1755) asegura que "El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias. Una finalidad mala corrompe a la acción, aunque su objeto sea de suyo bueno (como orar y ayunar 'para ser visto por los hombres'). El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay comportamientos concretos -como la fornicación- que siempre es un error elegirlos, porque su elección comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral". Por su parte santo Tomás lo explica así: "para que un acto sea completamente bueno se requiere que aúne la bondad del objeto, por la que el acto es bueno en sí -como dar limosna-, y la bondad por parte del agente, es decir, que lo realice bien, con recta intención" (In I Sent., d. 46, q. 1, Expos. textus). En tanto que Juan Pablo II asegura que "La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de santo Tomás (cf. Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6)... El acto humano, bueno según su objeto, es ordenable también al último fin", Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 78. Ya se ve, pues, que lo primero en el acto moral es la elección del objeto, así, la violencia (un objeto malo) es radicalmente inmoral.

(92) Así existe, por cierto, una profunda e íntima relación entre conciencia, fe y verdad cuya discusión no hace a este ensayo, pero que me interesa dejar planteada "...el pecado en su realidad originaria se dio en la voluntad -y en la conciencia- del hombre, ante todo como 'desobediencia', es decir, como oposición de la voluntad del hombre a la voluntad de Dios. Esta desobediencia originaria presupone el rechazo o, por lo menos, el alejamiento de la verdad... presupone en cierto modo la misma 'no-fe', aquel mismo 'no creyeron'...", Juan Pablo II, Encíclica 'Dominum et Vivificantem', Roma 1986, II, 3, 33.

(93) Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, nn. 59, 61 y 64.

(94) Entre otros muchos autores, puede verse Andrew G. Van Melsen, 'The Philosophy of Nature', Duquesne University Press, Pittsburg, 1953, pp. 208 y ss., 235 y ss.

(95) 'El Tomismo', Tercera Parte, Cap. VI; EUNSA, Pamplona 1989, p. 617.

(96) In Metaphys.(Comentario a la Metafísica de Aristóteles), XI, 9 (2305).

(97) In Phys.(Comentario a la Física de Aristóteles), III, 2 (285).

(98) Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 43.

(99) Declaración 'Dignitatis humanae', 3.

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