Revista: Caribeña de Ciencias Sociales
ISSN: 2254-7630

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ENTRECRUZAMENTOS LATINO-AMERICANOS: REFLEXÕES SOBRE A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E SUAS IMPLICAÇÕES NO CONTEXTO BRASILEIRO.

1. INTRODUÇÃO

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Abordar os caminhos institucionais da Igreja Católica Apostólica Romana no Brasil é sempre um processo complexo que requer esmerada atenção do pesquisador, pois seja qual for o momento histórico esta instituição apresenta-se como um elemento central da vida sociocultural do país. Constantemente presente e interagindo no cotidiano das pessoas, atribuindo valores, questionando e sendo questionada, a Igreja Católica tornou-se um eixo central para entender a formação sociocultural do Brasil. Neste sentido, para que possamos compreender melhor os movimentos imbricados no seio da Igreja, como por exemplo, as associações operárias e estudantis de inspiração cristã, é preciso delimitar o recorte temporal para que não nos percamos neste entrecruzamento de processos históricos dos quais ela faz parte.
Neste trabalho nos deteremos no período que tradicionalmente é entendido como a fase de maior aproximação da Igreja com os pobres que há muito tempo ocupavam lugar secundário no interior do catolicismo, como explicita José Ramon Regidor (1996:18) “[...] portanto, ela surge a partir da base, da experiência do povo, com o povo e pelo povo. Por isso, ela se apresenta como um ato segundo, enquanto vem depois do primeiro – a opção pelos pobres e pela sua libertação [...]” que por sua vez, no Brasil, corresponderia às décadas de 1960-70, período que abarca importante fase da Ditadura Militar no país. Assim, em detrimento do enrijecimento político, perda de direitos, perseguições, tonturas e mortes, partindo da crítica à realidade social por meio de uma nova interpretação da Bíblia, e logo do Cristianismo, cria-se na ala mais progressista da Igreja no Brasil, materializando da aproximação da Igreja Católica dos pobres, a Teologia da Libertação-TL.
Imbricado em um contexto sociocultural complexo que compreendia a perda de direitos civis, péssimas condições de vida e uma exclusão social avassaladora, este movimento teológico iria opor-se, no país, aos rompantes autoritários do regime, colocando-se como uma voz destoante a disposição da população vulnerabilizada, tornando-se num espaço de voz (ou muitas vezes como refúgio) e incidira decisivamente no surgimento de múltiplos movimentos sociais. Para abordar o percurso histórico da Teologia da Libertação no Brasil, optamos por analisar marcos que moldaram e solidificaram novas relações culturais entre a Igreja e seus fieis, tais como, a dissolução das relações institucionais entre Igreja Católica e Estado ocasionado pelo fim da monarquia, a luta pelo poder e associação ao governo de Getúlio Vargas. Seguindo este delineamento, percorreremos o período desenvolvimentista de Juscelino Kubitscheck, posteriormente o Concílio Vaticano II (1962-65) e o movimento da Igreja no mundo moderno, seguindo a opção pelos pobres em Medellín (Colômbia) em 1968 sacramentando a opção pelos pobres na III Conferência Episcopal Latino-americana em Puebla (México) 1979, por fim a abertura política no país e assim situarmo-nos ao longo destes processos.

2. CAMINHOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO: A OPÇÃO PELOS POBRES

A década de 1930 constitui-se um elemento central das relações entre Igreja e Estado, pois é neste período que a dita instituição busca resolver problemáticas ainda atinentes ao fim da monarquia. Assim, na tentativa de retomar seu lócus de poder, que havia se dissolvido em 1890 quando o país deixa de ser Império para tornar-se uma República Federativa, estabelecendo uma “radical ruptura” entre Estado e Igreja, apontando para os caminhos da laicidade, a Igreja inicia um paulatino processo de aproximação com as esferas de poder, questionando-as em seus limites. De acordo com Maria José F. Rosado Nunes (1985), sempre atrelada às estruturas do Estado a Igreja na década de 1930 buscava retomar seu protagonismo sociocultural, ao passo que desconhecia outro horizonte sem ser aquele atrelado as estruturas de poder, as elites e a política:

Acostumada, por três séculos, à proteção do Estado e uma estreita ligação come ele; era-lhe difícil re-articular-se. A relação da Igreja com a sociedade civil havia sido sempre mediada pela sociedade política, em cujo centro estava o Estado. Sem essa mediação, a Igreja não via como poderia influir na sociedade e parecia-lhe perder assim toda a possibilidade de inserção social. (Nunes, 1985: 24).

No deslocamento do poder sofrido pela Igreja Católica, perda de espaço na sociedade – desvinculada do seu principal aliado (o Estado) – tendo suas mediações baseadas na relação de poder e troca de favores entre ambas as instituições. Abalada em sua relação com a população e com as esferas de poder, a Igreja voltaria a se aproximar do Estado, buscando nele o elemento garantidor de sua intermediação como o povo. Segundo Helena Salem:

Em 1930, quando Getúlio Vargas tomou o poder, o cardeal do Rio de Janeiro, D. Sebastião Leme de Silveira Cintra apressou-se em realizar um acordo com o novo presidente. O velho cardeal, afinal, não fazia nada de excepcional: apenas trilhava a mesma estrada há séculos percorrida pela hierarquia católica no Brasil e no mundo. Ou seja: de aliança ou acordo com as classes dominantes, em detrimento do povo. Assim D. Leme conseguiu de Vargas a recuperação de uma série de privilégios que a Igreja perdera na I República, devido a sua débil estrutura e também ao antagonismo dos primeiros republicanos. (1981: 17).

Assim, a Igreja outra vez alia-se ao estado com a finalidade de garantir benefícios, manutenção de seu status quo e permanência enquanto instituição regulamentadora das relações sociais. Havia neste cenário uma continuidade do que já estava posto antes do fim da monarquia, ou seja, continua sua linha assistencialista perante a população pobre, aliada as elites e aos seus interesses.
Ao atrelar-se ao governo varguista que buscava incessantemente sua aproximação das classes pobres e principalmente dos trabalhadores, a Igreja inicia lentamente seus primeiros passos rumo à demanda dos trabalhadores/as, dos pobres e dos oprimidos/as pelo sistema capitalista, acompanhando assim o estado desenvolvimentista e nacionalista que se colocava, supostamente, como timão das necessidades dos trabalhadores e dos pobres do país.
Segundo Helen Salem (1981), em 1935 ocorre à articulação da Ação Católica Brasileira – ACB, mesmo organizada para os leigos continuava ainda ligada à hierarquia eclesiástica, ou seja, não era uma demanda que partia da população, ou construída dialeticamente por ela. Constituída e articulada diretamente por elementos ligados à estrutura eclesial as demandas da Ação Católica continuavam emanando de cima para baixo, de forma impositiva. Seu diferencial foi a organização dos primeiros grupos estudantis e operários que culminariam na renovação da Igreja.

A Ação Católica Brasileira foi criada na década de 20 por Dom Sebastião Leme, estimulado pelo próprio papa Pio XI. Durante suas primeiras décadas, a ACB assemelhava-se aos movimentos europeus em termos de dependência da hierarquia. A própria Juventude Universitária Católica (JUC) começou como um movimento conservador e clerical, visando cristianizar a futura elite. Entre 1946 e 1950, houve uma reorganização da ACB. Contrastando com os movimentos da Ação Católica em países europeus, que eram movimentos intraclassistas organizados de acordo com o sexo e a idade, a ACB se reorganizou segundo o modelo francês, seguindo principalmente as profissões, isto é, de acordo com a classe social, como por exemplo, a divisão feita na Juventude Católica [...]. (Barbosa, 2007: 48)

Foi no seio da Ação Católica que surgem importantes movimentos religiosos de contestação a realidade imposta aos pobres do país, dentre elas a Juventude Operária Católica - JOC, posteriormente em 1950 a Juventude Agrária Católica - JAC e a Juventude Universitária Católica - JUC. Neste mesmo contexto, tais movimentos adotam o método de julgamento da realidade, “ver, julgar, agir”, que por sua vez havia sido formulado pelo padre Leon Joseph Cardijn1 na Bélgica em 1925 aproximando as passagens das “sagradas escrituras” à realidade do povo subalternizado, que assim desenvolvia-se:

O método é formado por três passos: 1) Antes de se procurar saber o que Deus falou no passado, procura-se ver a situação do povo hoje, a sua realidade e seus problemas. 2) Em seguida, com a ajuda de textos da Bíblia e da tradição das igrejas, procura-se julgar esta situação. Isto faz com que, aos poucos, a fala de Deus já não venha só da Bíblia, mas também e sobretudo, dos próprios fatos iluminados pela Bíblia e pela tradição. 3) E são eles, os fatos, que assim se tornam os transmissores da Palavra e do apelo de Deus e que levam a agir de maneira nova. (Barbosa, 2007: 44).

Ao deter-se sobre os problemas do presente, a Igreja e sua comunidade de fiéis passava a analisa-los para compreender quais as raízes destes problemas, atentando-se ao sistema capitalista e suas contradições, percebendo-o como um sistema antagônico, que ao gerar a riqueza para uma pequena parcela da população que detém o capital, ele explora, acirra as desigualdades e fortalece miséria na outra extremidade2 . Foi utilizando-se desta via crítica desenvolvida pelo padre belga Joseph Cardijn “ver-julgar-agir” que a JOC desenvolveu-se, aproximando os jovens trabalhadores da Igreja. Acompanhando o acelerado processo de industrialização e modernização, que acentuava a necessidade da união da classe trabalhadora na luta por direitos e melhores condições de trabalho, a JOC galgava degraus na luta política e conquistava novos membros.
Fechando este ciclo de mudanças e readequações da Igreja Católica em reassumir seu protagonismo social, em 1952 articula-se a criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB, que alinhada, e fruto dos debates oferecidos pela Ação Católica, buscou conformar-se como um bloco de poder que visava fazer frente às estruturas sociais desiguais que há muito faziam-se presentes na realidade nacional, colocando o alto clero como um elemento fiscalizador da ordem social.
Trabalhando conjuntamente, a ACB encarregava-se de demostrar à CNBB com crueza, as dificuldades e vulnerabilidades sob as quais viviam boa parcela da população nacional. Assim, municiada com tais informações a CNBB encarregou-se de criar estratégias para alcançar os objetivos de conter a secularização, reconstruir o monopólio religioso e aumentar a assiduidade dos fiéis, resistindo às pressões e desenvolvendo meios pastorais para superar os problemas encontrados. Segundo Fabiane Machado Barbosa (2007) a Igreja na reunião do seu corpo episcopal procurava articular através da realidade desigual, alternativas para a solução dos problemas sociais, aproximando seus agentes pastorais das lutas que emanavam das camadas menos abastadas da sociedade:

 A CNBB propiciou o diálogo e a exposição dos grandes problemas pastorais do país. Favoreceu uma ação conjugada na busca de uma evangelização capaz de atender à realidade do povo na sua diversidade regional e a elaboração de uma pastoral de conjunto. (Barbosa, 2007: 51).

A iniciativa buscava compreender as especificidades de cada região, integrando agentes pastorais dentro das comunidades, trabalhando, vestindo-se e comendo semelhante o “povo de Deus” Ao integrar-se a rotina diária destas populações, os agentes da Igreja chocavam-se com a realidade, contemplando com seus olhos os apelos de cada região e suas diferentes nuances, possibilitando a organização e movimentos em prol de combater as necessidades; cada qual segundo sua especificidade, seja no campo ou nos centros urbanos. No período que segue os primeiros anos de 1950 até o início de 1960, localizou-se um momento de intensificação das disputas político-ideológicas no campo global, de um lado temos os Estados Unidos da América (EUA) encabeçando o capitalismo e de outro a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) pautando-se no socialismo.

Ao mesmo tempo, acontece na América Latina uma profunda mudança social e politica: 1) a industrialização do continente a partir dos anos de 1950 (sob o impulso dos capitais multinacionais) vai “desenvolver o subdesenvolvimento” [...] isto é, agravar a dependência, aprofundar as contradições sociais, estimular o êxodo rural e o crescimento das cidades, concentrando nas zonas urbanas uma classe trabalhadora nova e, sobretudo, um imenso “pobretariado”; 2) com a revolução cubana de 1959, se abre na América Latina um novo período histórico, caracterizado pela intensificação das lutas sociais, a aparição de movimentos de guerrilha, a sucessão de golpes de Estado militares e a crise da legitimidade do sistema político. (Löwy, 1991: 33).

Ao mesmo tempo em que se constroem as críticas ao sistema capitalista, ao status quo das elites no país, cresce também, apoiado pelas alas mais conservadoras da sociedade e da Igreja, o ódio pelos comunistas, que acentuado pela Revolução Cubana de 1959, alertava para o perigo de uma suposta tomada de poder pelos revolucionários no Brasil. A aversão ao comunismo entre as alas mais conservadoras já se manifestava na Carta Encíclica Rerum Novarum editada em 1891, pelo Papa Leão XIII, na qual postulavam uma série de críticas ao modelo socialista, que na interpretação dos clérigos colocaria em risco a ordem social natural baseada na família e na propriedade privada.

Se a hierarquia católica expressava-se contra os abusos do capitalismo, o comunismo era “condenado em si”. Para a hierarquia, o comunismo, balizado pelas idéias marxistas implicava na “decadência moral” do individuo; e os jovens apresentavam maior vulnerabilidade a influências consideradas nefastas pelo clero católico. No entanto outra corrente de pensamento dentro do clero culminou no sentido de ampliar as ações em direção às classes desfavorecidas. A proximidade com o povo fez com que membros do clero se envolvessem profundamente com os problemas sociais existentes e utilizassem o próprio evangelho como base legítima para a mudança. As profundas desigualdades existentes e o número crescente de marginalizados destoavam com as pregações do evangelho cristão. (Zanandrea, 2008: 36).

Neste sentido é fundamental compreendermos que a Igreja interidnte continuava antagônica, possuindo membros do clero vinculados as elites dispostos a contribuir para a manutenção do seu poder. No entanto, existiam também aqueles clérigos ditos “progressistas” vinculados às novas correntes teológicas3 que surgiam pós Segunda Guerra Mundial. Estes colocavam-se a observar as transformações na sociedade, os avanços tecnológicos, a urbanização, o surgimento de novos atores sociais como mulheres, pobres urbanos, camponeses e outras identidades subalternizadas que passaram a ocupar espaços antes inacessíveis (Boff, Boff, Regidor, 1996). Esta mudança na estrutura social mostrava não só para a própria Igreja, mas também para a sociedade como um todo que passava por um processo estrutural de mutação, e quem tivesse o intuito de compreendê-la deveria minimamente acompanhá-la.
Foi neste percurso que a Igreja transformou-se por meio da aproximação com o povo, de suas realidades cruelmente vivenciadas e debatidas. Através de alguns grupos embasados na Ação Católica, criou-se uma politização que passava ser radicalizada por estes pequenos grupos de leigos/as organizados/as em volta de uma prática pastoral em suas pequenas comunidades, que já neste momento se propunha ser libertadora. Esta radicalização da “esquerda católica” proporcionou a construção de dois movimentos fundamentais a critica social do pais.
O primeiro movimento foi ao encontro à experiência da Igreja no que tange o campo da educação. Criado em 1961 o Movimento de Educação de Base – MEB institui-se no contexto nacional por meio de um expressivo financiamento do governo federal, o que por sua vez demonstrava uma maior aproximação da Igreja com o Estado, que passava a financiar alguns de seus empreendimentos sociais.

O MEB foi criado em 1961 através de um acordo entre o presidente Jânio Quadros e o bispo de Aracaju, Dom José Távora, um amigo de Dom Helder e companheiro de ideologia. O Estado fornecia o financiamento e a Igreja executaria um programa de educação básica, principalmente através de escolas radiofônicas nas regiões menos desenvolvidas do país. (Barbosa, 2007: 52)

Com o auxilio financeiro estatal, cabia a Igreja à prática da educação de base, neste caso muitos/as dos/as que participavam da ACB e da JUC migraram para este novo movimento. Era o movimento (embrionário) que antecipava aquilo que as CEBs fariam posteriormente, adentrando nas comunidades via difusão radiofônica. Indo além das questões teológicas e influenciada pelos estudos do pedagogo Paulo Freire, o MEB lutava por uma conscientização política, criticava as práticas paternalistas acolhidas pela maioria dos governantes, fomentando a participação popular como forma de construir debates que levassem a conscientização das camadas desfavorecidas da sociedade, utilizando-se de aspectos de sua própria realidade para revelar sua importância enquanto agente social, sendo eles/as próprios/as agentes da sua libertação. Desta forma, de acordo com Barbosa (2007: 52):

O movimento enfatizava a conscientização política, numa abordagem que encorajasse o povo a enxergar os seus problemas como parte de um sistema social mais amplo. Afirmava que o povo – e não uma força externa (seja ela uma vanguarda de esquerda ou políticos tradicionais) – deve tomar as decisões mais importantes relacionadas com sua própria vida. [...] Essa filosofia atribuía maior responsabilidade aos setores populares do que a Igreja jamais o fizera, e questionava a visão tradicional de que as massas são incapazes de modificar a situação e não têm interesse em fazê-lo.

Seguindo este movimento que pregava a radicalização da ação da Igreja Católica frente à realidade e rumo à libertação, segundo Michael Löwy (1991), construía-se uma nova concepção da missão da Igreja, compreendendo que os problemas referentes às questões sociais faziam parte do todo e uma ação individual afetaria o coletivo. Assim, estes movimentos sociais constituíram-se como o meio pelos quais a Igreja passou a interagir com a sociedade.
O segundo movimento foi encabeçado pela da Ação Popular – AP que se diferia dos demais que o antecederam e de seus contemporâneos. Constituído por um grupo de leigos radicais, oriundos principalmente da JUC, que não queriam a interferência eclesial regular ou da hierarquia da Igreja, seguindo este preceito até a sua completa expulsão da Igreja, optaram assim por estar à esquerda da esquerda. Conforme Fabiane Machado Barbosa (2007: 51) o processo histórico e ideológico da AP deu-se da seguinte forma:

A AP assume o socialismo como solução para os problemas sociais e assume uma posição revolucionária quando prega o fim da economia de mercado. Achava que a revolução necessitava de uma vanguarda que liderasse o processo de formulação de idéias e de esclarecimento das massas. Mas criticava a URSS pela hipertrofia do poder político e pregava a liberdade de participação política. A ênfase humanística na liberdade e na participação e as críticas ao socialismo burocrático são precursores de atitudes que posteriormente se manifestam na Igreja popular dos anos 70. Mas o golpe militar estimulou a modificação dessas visões políticas da AP, cujo movimento tornou-se clandestino, Adquiriu inspiração maoísta, passou por rápida radicalização que levou à participação na luta armada, mas dissolveu-se em 1973. Ao longo desse trajeto abandonou suas origens cristãs.

Por meio desta análise inicial, demonstramos os caminhos percorridos pela Igreja Católica e sua comunidade que solidificou paulatiidnte sua opção pelas populações mais vulneráveis, buscando influenciar e estabelecer as bases para a mudança social. Este movimento, posteriormente, desembocaria no Concílio Vaticano II em 1962-1965. Os movimentos sociais de leigos/as ajudaram a compor a bases deste Concílio, impulsionando a Igreja a integrar de forma cada vez mais efetiva a vida da população pobre, das pequenas comunidades. Com sua nova opção ideológico-política crítica, sendo constituída a partir da realidade vivenciada, a Igreja brasileira parcialmente abandona seu espaço físico e hierárquico ancorado nas diretrizes provenientes da Santa Sé. De acordo com está nova concepção a Igreja deveria estar em “todos” os lugares, em todos os ambientes, abrir as portas, abrir espaços para fala, trabalhar com o povo e viver minimamente sua realidade, solidarizando-se com a luta dos pobres para a autolibertação e ser refúgio às perseguições. (Libanio, 1986)
Assim, seriam estas as bases que deveriam ser lançadas pelos bispos, padres e freiras por onde caminhassem, aproximando-se cada vez mais do povo, vivenciando e experimentando a vida popular, conhecendo e encharcando-se da realidade e do cotidiano das pessoas empobrecidas. Para esta parte renovada do clero era necessário ouvir as pessoas, seus apelos e petições, simples ou complexas, e a partir disso desenvolver ações propositivas por meio destes conhecimentos adquiridos no seio social. Este contexto marcou algumas práticas eclesiais desenvolvidas pela Igreja integrada ao meio social das décadas antecessoras ao golpe militar. Foi a partir deste repensar-se que a Igreja brasileira caminhou na direção da Teologia da Libertação abrindo espaço para o surgimento das CEBs, por meio do Concílio Vaticano II em 1962, seguido posteriormente pela segunda e terceira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, na Colômbia (Medellin-1968) e México (Puebla-1979).

Aos grupos militantes ligados à Igreja Católica, a agitação política nas décadas de 60 e 70 serviu como contexto para o desenvolvimento das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e da Teologia da Libertação (TL ou TdL). As crises econômicas e politicas – caracterizadas nos regimes militares – e o fracasso da política de desenvolvimento dos anos anteriores, aprofundaram-se, tornando-se insuportável às camadas populares. Estas passaram a ver nos movimentos sociais de esquerda uma saída, com suas propostas de mudança social. (Santos, 2006: 13-14).

Estes são apenas alguns dos elementos que compunham o contexto histórico do país revelando num micro espaço as disputas travadas no espaço latino-americano, tensões que contribuíram para repensar os caminhos que a Igreja havia seguido até aquele momento. O antagonismo entre Igreja Católica e mundo moderno que tanto tencionava as construções de suas diretrizes, levou esta instituição a alinhar sua trajetória a partir das exigências e disputas que os novos sujeitos exigiam das instituições a sua volta. Apesar do novo posicioidnto da Igreja, para compreender o mundo moderno, segundo Michael Löwy (1991), este ainda era um movimento que não ultrapassaria os limites da modernização, fincada na abertura para o mundo, mas o mesmo autor revelaria uma importante contribuição do Concílio Vaticano II, que ao tentar compreender as nuances das transformações do mundo moderno “[...] a Igreja, sobretudo na América Latina, não podia escapar dos conflitos sociais que agitavam esse mundo, nem à influência das diferentes correntes filosóficas e políticas – em particular ao marxismo [...]”. (p.40)

3. OS CAMINHOS DA FÉ NA AMÉRICA-LATINA: O DESPERTAR DOS OPRIMIDOS E A LIBERTAÇÃO DOS POBRES

A partir deste contexto de mudanças, percebemos que os movimentos institucionalizados da Igreja caminharam para concretizar a opção pelos pobres, pois abalada pelas novas dinâmicas globais, disputas ideológicas entre capitalismo e socialismo, a exploração e pauperização das populações do sul, a Igreja deparou-se com a realidade sociopolítica de cada país na América Latina na qual o “despertar dos oprimidos” faria com que esta repensasse sua posição no contexto de “conscientização dos empobrecidos” para questionar a realidade cristã-eclesial com intuito de fomentar outra realidade, atenta aos problemas e transformações sociais.
Das contribuições de João XXIII em suas duas encíclicas, destacamos questões como a liberdade para pleno exercício direitos dos indivíduos, igualdade econômica mediante o progresso econômico e trabalho digno para que as pessoas acessassem os bens de consumo:

Devem considerar-se exigências do bem comum no plano nacional: dar emprego ao maior número possível de trabalhadores; evitar que se constituam categorias privilegiadas, mesmo entre trabalhadores; manter uma justa proporção entre salários e preços; tornar acessíveis bens e serviços de interesse geral ao maior número de cidadãos; eliminar ou reduzir os desequilíbrios entre os setores da agricultura, da indústria e dos serviços; realizar o equilíbrio entre a expansão econômica e o desenvolvimento dos serviços públicos essenciais; adaptar, na medida do possível, as estruturas produtivas aos progressos das ciências e das técnicas; moderar o teor de vida já melhorado da geração presente, tendo a intenção de preparar um porvir melhor as gerações futuras. (João PP XXIII, 1961, p.13)
Uma convivência baseada unicamente em relações de força nada tem de humano: nela as pessoas vêem coarctada a própria liberdade, quando, pelo contrário, deveriam ser postas em condição tal que se sentissem estimuladas a demandar o próprio desenvolvimento e aperfeiçoamento. (João PP XXIII, 1963: 06)

Estes elementos destacados na carta constituem-se apenas como alguns dos debates construídos a partir do Concílio Vaticano II, no entanto cabe destacar que estes não foram os únicos aspectos abordados pelas Encíclicas, questões como educação, a liberdade religiosa e as mulheres foram inseridas, ganhando espaço neste amplo debate4 . O encerramento do Concílio ocorreu em 1965 com o Papa Paulo VI – haja visto o falecimento de João XXIII – sendo assim concluída  a primeira parte da “gestação” (1962-1968) da TL como assinala José Ramon Regidor (1996)5 , a outra parte seria debatida em Medellín (1968) quando a opção definitiva pelos pobres tornou-se realidade.
Até a II Conferência Episcopal Latino Americana em 1968 em Medellín seguir-se-iam três anos, com o fomento para a proposição de mudanças sejam dos fatores externos como as disputais pelo padrão econômico mundial, êxodo rural, industrialização, crescimento abrupto das cidades, falta de empregos, fome, miséria, ou com os movimentos imbricados em seu seio, a Ação Católica Brasileira, a Ação Popular, a criação da CNBB, adoção do método “ver-julgar-agir”, e o desenvolvimento das CEBs. Segundo Sandro Ramon Ferreira da Silva (2006) durante este período ocorreram inúmeros congressos e debates em torno dos elementos pautados no Concílio Vaticano II como “o desenvolvimento econômico” “distribuição igualitária do capital produzido” “emancipação e libertação de novos sujeitos/atores sociais: mulheres e negros, indígenas”, fortalecendo o crescimento da TL por meio da troca de experiências e possibilitando o desenvolvimento teórico para legitimidade do movimento. Segundo Silva (2006), neste período insurgem os primeiros teóricos abordando enfaticamente como fator basilar para libertação latino-americana a Teologia da libertação:

Ainda em 1968, algumas semanas antes da abertura do encontro de Medellín, Gustavo Gutierrez apresentou em Chimbote, no Peru, uma conferência que seria o gérmen da Teologia da Libertação. Dessa conferência saiu uma publicação intitulada Hacia uma Teologia de la Libertación,e que mais tarde serviu de base para o Teologia da Libertação, perspectivas, livro sempre apresentado como fundamental ou lapidar da TL. No mesmo ano Hugo Assman escreveu Opressión – Libertación. Desafio de los cristianos. (Silva, 2006: 37).

Esses teóricos, assim como tantos outros, contribuíram para o firmamento do compromisso da Igreja com os “pobres” e por sua “libertação integral”. Frente a estas novas configurações eclesiais com relação aos pobres foi “[...] em Medellín que a Igreja latino-americana conseguiu uma identidade preponderantemente comunitária e libertadora, dando o poder hierárquico um sentido mais evangélico e colegial”. (Barbosa, 2007, p.77).
Diante da opção declarada pela aproximação das populações excluídas, foi necessário a continuidade das atividades desenvolvidas para compreensão do homem frente aos seus problemas contemporâneos por meio de releituras de passagens bíblicas aproximando-as do presente:

[...] promovido pelo Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam), em 1968. Este encontro, realizado na Colômbia, para discutir os problemas da Igreja e do Homem Latino-americano frente aos desafios dos tempos atuais, foi o berço do movimento teológico no continente e seu grande legitimador durante décadas, ao mesmo tempo em que o próprio encontro foi altamente influenciado pela TL. (Silva, 2006: 37)

Medellín construiu suas diretrizes e posicioidntos a partir da apropriação do que foi produzido durante o processo de aproximação dos empobrecidos por parte de setores progressistas da Igreja. Autores/as Barbosa (2007), Löwy (1991), Regidor (1996), Silva (2006), assinalam pontos em comum sobre o encontro Latino-Americano, seja ao detectar os “males estruturais” da América-latina ou “urgência” em superá-los, apontando para as “insurreições revolucionárias” mediante um estado de tirania e centralização do poder, além do fator divisor de aguas “a opção pelos pobres preferencialmente”.
Os teóricos da TL, como já mencionado, foram influenciados pelas dinâmicas de seu período histórico, constituindo-se como base teórica para compreensão das desigualdades sociais. Neste viés, escreve Michael Löwy (1991), ao tomarem emprestados diversos conceitos de diversas correntes do marxismo – ou seja, marxismos – a Igreja aproxima suas ações da luta de classe, toma consciência da importância da libertação por meio de lutas revolucionárias e o pobre como autor de sua autolibertação:

A ajuda ou assistência paternalista são substituídas por uma atitude de solidariedade com a luta dos pobres por sua auto-emancipação. É aí que opera a junção com o principio fundamental do marxismo, a saber: a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. Essa mudança é, talvez, a novidade política mais importante e a mais rica das consequências trazidas pelos teólogos da libertação em relação á doutrina social da Igreja. (Löwy, 1991: 96).

Ainda sobre a contribuição dos teólogos para a Conferência e vice-versa, Fabiane Machado Barbosa (2007) atribuiu à Conferência Episcopal de Medellín a principal fonte inspiradora para aqueles que passaram a escrever sobre a “libertação pregada nos evangelhos”. Ressaltando também as análises destes/as teólogos/as6 sobre as contribuições de Medellín para a continuidade da Igreja em favor dos pobres, elencando também os avanços mediante o Concilio Vaticano II.

1) O Vaticano II fala do subdesenvolvimento dos povos a partir dos países desenvolvidos e em função do que estes podem e devem por aqueles, enquanto Medellín procura ver o problema dos países pobres, definindo-os como povos submetidos a um novo tipo de colonialismo; 2) o Vaticano II fala da Igreja no mundo e descreve-a como disposta a suavizar os conflitos, enquanto Medellín comprova que o mundo em que a Igreja latino-americana deve estar presente encontra-se em pleno processo revolucionário; 3) o Vaticano II dá as grandes linhas de uma renovação da Igreja, já Medellín assinala a pauta para uma transformação da Igreja em função de sua presença em um Continente de miséria e de injustiça7 . (Barbosa apud Gutierrez, 2007: 77).

Após a Conferência de Medellín em 1968, inicia-se, de acordo com José Ramos Regidor (1996), a fase de “difusão e crescimento” da Teologia da Libertação até Puebla, em 1979. Fato é que seu desenvolvimento ocorreu em contraposição aos regimes ditatoriais que tomaram conta de toda América-Latina, iniciando com o golpe no Brasil em 1964, abrindo o caminho para que os militares tomassem o poder em países como Chile, Argentina, Paraguai, Uruguai e Bolívia. Em reação ao enrijecimento político à esquerda na América-Latina – juntamente com a Teologia da Libertação – centrou a ação das lutas dos movimentos sociais frente às dificuldades, mediante as perseguições impostas pelos ditadores no poder, como assinala José Ramon Regidor (1996) “grande parte de sua prática e de sua elaboração teórica se articulou em torno da crítica à ideologia da segurança nacional, sobre a temática dos direitos humanos sobre os problemas de democracia [...]”. (p.19-20).
Passou-se uma década de lutas desde Medellín, a TL por meio das CEBs e seus/as agentes pastorais continuaram suas lutas em favor dos pobres, ela reafirmaria sua posição pelos oprimidos e consolidaria seus posicioidntos. Interidnte, porém, no mais alto escalão hierárquico da Igreja, o novo papa Karol Wojtyla assumindo em 1978 com o nome de João Paulo II, trazia a tona posicioidntos contraditórios àqueles assumidos pela esquerda católica na América-Latina, para Leonardo Boff (1998) o papa estaria mais vinculado à liberdade religiosa do que com problemas de marginalização e fome. Neste interim, afirma Fabiane Machado Barbosa (2007), “pregando a unidade da Igreja, tenta conciliar conservadores e progressistas, num esforço que acabará por privilegiar quem estiver mais próximo das diretrizes da Cúria Romana”. (p.93)

Na preparação da III Conferência Episcopal Latino-Americana, ocorrida em Puebla (México) de 21/1 a 12/2/79 e inaugurada por João Paulo II, a TdL sofreu vigorosa hostilidade da parte da Igreja e da teologia católica tradicionais, mais ou menos ligadas ao poder dominante, que tinham como ponto de referência o cardeal Alfonso Lópes Trujillo, então arcebispo de Medellín que, desde novembro de 1972, em Sucre (Bolívia), desencadeara a oposição a essa teologia. (Regidor, 1996: 20).

Com a Conferência de Puebla em 1979 termina o processo de “consolidação” da TL, haja vista que na segunda metade dos anos 70 e início dos anos 80, são de “colheita dos frutos” e reconhecimento da TL, CEBs e pastorais, com certa abertura política e o fim das ditaduras na América-Latina. Longe de qualquer sossego por parte dos conservadores a Teologia da Libertação continuou sua atuação, fomentando muitas produções em diferentes áreas, neste viés, a TL continuou sofrer perseguições, algumas positivaram demasiadamente sua expansão mundial como assinala José Ramon Regidor (1996) “pode-se dizer que a condenação de Leonardo Boff ao silencio obsequioso (1984-1985) e o processo contra Gustavo Gutierrez (1983-1984) tiveram um efeito não intencionado de publicidade mundial para a TL”. (p.20).
A tão importante abertura da Igreja Católica para compreensão do mundo moderno e do ser humano imerso nas transformações sociais, contribuiu para repensar as raízes dos problemas sociais e neste sentido a necessidade de abrir-se para outras ciências por tamanha complexidade imbricada nas variadas dimensões de opressão. Ao construir as bases da TL atendendo ao “grito dos pobres” que ecoa dentro da Igreja, ela reconheceu, como destaca José Ramon Regidor (1996), “os pobres como sujeitos históricos [...] capazes de autodeterminação e protagonismo na luta pela própria libertação”. (p.30)
Com o desenvolvimento maciço das CEBs e das pastorais rurais, urbana e operária nos anos 1970, a radicalização dos movimentos católicos estudantis centrando-se cada vez mais na perspectiva socialista da esquerda, esta parte representativa da Igreja caminha contra os posicioidntos dos militares que assumem o poder em um golpe de estado em abril de 1964, alegando estarem salvando “[...] a civilização cristã ocidental do comunismo ateu, isto é, para defender a ordem capitalista ameaçada pelo crescimento dos movimentos sociais [...]”. (Löwy, 1991, p.54).
Conscientizados e organizados dentro das suas comunidades de base, os/as religiosos/as, leigos, padres, freiras, militantes e afins direcionam-se para as lutas no campo político, denunciando os abusos dos militares ocorridos no país. Como assinalou Michael Löwy (1991) “ao denunciar a centralização do poder, dependência econômica de capital estrangeiro, desenvolvimentos faraônicos (transamazônica), e dos casos de perseguição, tortura e mortes de todos/as aqueles/as que se opuseram a ditadura e suas consequências”.
Este movimento de CEBs e de pastorais aliados a movimentos sociais contra a ditadura vai crescer extraordinariamente – muito pelo esforço continuo das ordens religiosas femininas – abrangendo os bairros pobres das cidades no final dos anos 70, aonde “existem cerca de cem mil comunidades cristãs de base, compreendendo entre dois a três milhões de pessoas”. (Löwy, 1991, p.56).
A contribuição da TL e dos movimentos que a constituem vai além destes exemplos acima, suas lutas influenciaram a Constituição de 1988 por meio dos/das seus/as representantes (Luiza Erundina, eleita prefeita de São Paulo pelo Partido dos Trabalhadores - PT em 1988). Os/as militantes que insurgem no seio da Igreja que contribuem para libertação do país nos anos 70 e 80 formam a base dos movimentos sociais pré-abertura política e das conquistas pós-ditadura.
Exemplifica Michael Löwy (1991) contribuíram para que a Central Única dos Trabalhadores (CUT) chega-se a hegemonia no movimento sindical com uma base de mais de dez milhões de trabalhadores/as superando a Confederação Geral dos Trabalhadores (CGT) aliada ao governo, muitos/as destes/as articulam-se em torno do novo Partido dos Trabalhadores – adota uma perspectiva socialista – elegendo assim seus/suas próprios/as representantes por meio de um movimento operário urbano e rural, maior e mais radical do Brasil.
Notamos assim, à importância das lutas assumidas por pessoas simples que puderam construir sua auto libertação ao compreenderem sua realidade e a origem das suas opressões, que, por conseguinte lhes caracterizava como pobres. Este movimento de dentro pra fora agregado às mudanças de fora para dentro direciona uma parcela da Igreja Católica a solidarizar-se, viver e lutar com os pobres por seus ideais, revelando assim a maneira como hierarquicamente encarava-se os empobrecidos, alheios a todas as transformações sem delas tomar partido, agora porém fomentam uma outra compreensão, são agentes capazes de entender e construir suas próprias lutas, assumindo as rédeas da sua própria história.

REFERÊNCIAS

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*Licenciado em História pela Universidade do Extremo Sul Catarinense (UNESC). E-mail: marcos_sempreguerreiro@hotmail.com
1O Padre Leon Joseph Cardijn, nasceu na Cidade de Schaerbeek – Bélgica, em 13 de dezembro de 1882, perto de Bruxelas. Pertencia a uma família de classe operária, tendo norteado sua vida pela doutrina católica o quê, aliás, era comum às famílias pobres de sua época. Foi preso pelos alemães, teve contato com os escritos de Karl Marx, e desenvolveu seu método em toda Europa, articulando-se sabiamente nos países mais industrializados onde a luta por melhores condições de trabalho acentuavam-se. Ver mais em: MURARO, Valmir Francisco. Juventude Operária Católica. São Paulo: Brasiliense, 1985.
2  Ver mais em LÖWY, Michael. “Marxismo e Teologia da Libertação”. 1991. Onde o autor faz uma leitura teórica de vários movimentos sociais que utilizaram o viés marxista para crítica ao sistema capitalista e as desigualdades por ele geradas.
3 Segundo LÖVY (1991) interidnte a Igreja sofrera mudanças vinculadas às transformações na sociedade, por meio das ciências sociais e as problematizações por parte da filosofia moderna, constituindo assim novas formas de cristianismo social. (p.33).
4 Disponível em: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_po.htm>. Acessado em: 02/09/2017 às 17h: 27min.
5 “O autor ressalta outras denominações para os períodos de desenvolvimento da Teologia da Libertação, além da já citada “gestação”, aborda também a “gênese” (1969-1971)”, “difusão e crescimento (1972-1979)”, “consolidação (1979-1989)”, “revisão e novo impulso, 1989 em diante”. (Regidor, 1996, p. 18, 19, 20-21).
6 A titulo de informação seguem alguns/as dos/as teóricos/as da Teologia da Libertação, haja visto a amplitude do movimento de libertação: Hugo Assman, Frei Betto, Maria Clara Luucchetti Bingemer, Clodovis Boff, Leonardo Boff, Jose Mígez Bonino, Pedro Casaldáliga, Enrique Dussel, Ignacio Ellacuría, Ivone Gebara, Gustavo Gutiérrez, Franz Hinkelammert, María Pilar Aquino, Pablo Richard, Oscar Arnulfo Romero, Samuel Ruiz García, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Paulo Suess, Elsa Tamez, Ana Maria Tepedino e Aiban Wagua.
7 Destaques do autor.

Recibido: 16/02/2018 Aceptado: 22/02/2018 Publicado: Febrero de 2018

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