LA EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA: LA EXPERIENCIA DEL IFE

8. Metodología: métodos y materiales.

Para abordar este capítulo, es necesario dividirlo a su vez en dos apartados: por un lado, nos apoyamos en la propuesta hermenéutica de Ricoeur (1997) y por otro, en la concepción que tiene el IFE (2002) acerca de su propuesta educativa, de tal manera que nos permita hacer una interpretación lo más ajustada a la realidad documental, materia prima de nuestro estudio.

8.1. Métodos:

La propuesta Hermenéutica de Ricoeur (1997), como metodología, resulta muy adecuada para nuestras pretensiones investigativas, por el carácter complementario y conciliador entre el plano explicativo y el comprensivo-interpretativo del lenguaje que se expresa en el desarrollo de su obra. “Esto deja abierta la posibilidad – nos dice Teresa Ríos Saavedra - de un acercamiento al foco de investigación con una estrategia que nos asegura el carácter científico que merece una investigación cualitativa y que, al mismo tiempo, permite llegar a una comprensión hermenéutica cimentada en la explicación objetiva a través del análisis estructural, la cual finalmente es sobrepasada al entrelazarla con el mundo nuevo que queda al descubierto gracias a este medio”. Ricoeur (1997), basándose en que el lenguaje desarrolla su teoría del texto y que parte de la premisa siguiente:

“... la cualidad común de la experiencia humana, marcada, articulada y clarificada por el acto de relatar en todas sus formas, es su carácter temporal. Todo lo que relatamos ocurre en el tiempo, lleva tiempo, se desarrolla temporalmente y, a su vez, todo lo que se desarrolla en el tiempo puede ser relatado” (p.16).

En este sentido, el texto se constituye en una unidad lingüística posible de ser interpretada y, consiguientemente para nosotros, en la posibilidad de sumergirnos en el mundo del lenguaje de los sujetos que nos proponemos comprender. Consecuentemente, en una primera instancia, lo que se busca rescatar a partir del método hermenéutico son textos, es decir, narraciones enunciadas por los sujetos de estudio que den cuenta de su mundo de sentidos. De esta manera, las narraciones serán comprendidas como textos, los cuales suponen un relato sobre una experiencia vivida. La hermenéutica nos proporciona, de este modo, tanto una nueva forma de comprender los discursos como una nueva forma de interpretar la experiencia humana a partir de éstos. En síntesis, cada discurso es un relato y cada relato es una narración que articula la experiencia del que la expresa, y este relato es susceptible de ser convertido en una unidad lingüística llamada texto.

El relato, según Ricoeur (1997), tiene una propiedad de configuración. Cuando alguien narra, compone una historia y crea un espacio entre la vida y la historia relatada. Este espacio otorga la posibilidad de articular dos momentos que aparentemente se contraponen, como lo son explicar y comprender. Sin embargo, en la relación de diálogo estas dos instancias no se oponen sino que se complementan, pues el relato explica y, mientras explica, se comprende. Consecuentemente, cuando el relato se inscribe, la explicación se hace parte integrante del análisis hermenéutico. El relato, para Ricoeur, tiene una importancia fundamental puesto que está íntimamente relacionado con la temporalidad, marcando, articulando y clarificando la experiencia humana. Es decir, cuando un sujeto narra, está articulando su experiencia personal en el tiempo, con lo cual, en el acto de narrar, se configura una trama ocurrida en un tiempo determinado y, además, se establece una conexión entre el tiempo en el cual ocurre la trama y el presente desde el cual se la narra. Sin embargo, además de destacar esta premisa, que marca un camino de orientación en lo que se refiere al desarrollo de las técnicas aplicadas a la investigación, es necesario distinguir los alcances de la comprensión hermenéutica (Verstehen, ver en Gadamer), puesto que este es el concepto que encierra la clave de la interpretación que se desprende de ella.

Desde la perspectiva de que la comprensión hermenéutica se basa en una concepción del lenguaje, y también del tiempo, el relato cobra una importancia fundamental. Ricoeur (1997) da cuenta de la existencia de una conexión significativa entre la función narrativa y la experiencia humana del tiempo; es la acción humana lo que el relato imita y, finalmente, es una historia lo que el relato narra. La experiencia humana tiene un carácter temporal; es decir, todo lo que relatamos ocurre en el tiempo, y todo lo que ocurre en el tiempo puede ser relatado. Por lo tanto, a lo que el acto de relatar apunta es, como afirmamos anteriormente, a marcar, articular y clarificar la experiencia humana, mientras que un texto es el medio apropiado para delimitar, ordenar y explicitar esta experiencia. Ricoeur (1997) afirma que entre el vivir y el relatar se abre un espacio que, por ínfimo que sea, permite el descubrimiento de una experiencia viva. De este modo la vida es vivida y la historia es relatada; y la competencia para seguir un relato constituye una forma elaborada de comprensión. Con esto estamos afirmando que la comprensión hermenéutica es circular.

De acuerdo a Heidegger – según Ricoeur (1997) - toda interpretación que tenga como fin la comprensión, tiene que ya haber comprendido lo que intenta interpretar: el círculo hermenéutico. Así, se puede afirmar que el que narra su historia, al mismo tiempo se comprende a sí mismo, puesto que en ese acto se apropia de su vida. Pero también podemos decir que comprender la historia personal es hacer un relato de ella, así se entra en el círculo hermenéutico de la comprensión.

Ricoeur (2001) hace un planteamiento dialéctico entre el estructuralismo y la hermenéutica, en el cual se plantea la necesidad de la explicación para la comprensión. A través del análisis estructural, el relato es analizado en cuanto al funcionamiento de los códigos que allí se entrecruzan; de este modo, el relato es despojado de su actualidad como acontecimiento discursivo. Por tanto, reclama un camino de vuelta que va desde lo virtual a lo actual, desde el sistema hacia el acontecimiento, desde la lengua hacia el habla. Se necesita un proceso de diferenciación para actualizarse y, al hacerlo, se constituye en este caso en un nuevo acontecimiento de habla puesto que muestra un mundo nuevo. Por lo mismo, podemos decir que el paso de lo virtual a lo actual es un proceso creativo. En otras palabras, en la fase de análisis estructural, el texto es un sistema que tiene un significado ya que “ninguna entidad perteneciente a la estructura del sistema tiene un significado propio; el significado de una palabra (...) deriva de su oposición a las otras unidades léxicas del mismo tipo” (p.19). Lo que se busca en el análisis estructural son las diferencias entre las palabras, puesto que son éstas las que le otorgan significado al texto, pero eso no le da una existencia sustancial a cada palabra en sí misma. Lo que mueve al analista a buscar los signos del narrador y del receptor en el texto del relato es, en definitiva, la comprensión que abarcan en sí mismos todos los pasos analíticos, colocando la narración –en tanto donación de alguien a alguien– en el movimiento de una transmisión de una tradición viva (Ricoeur, 2001). El análisis estructural abre, de este modo, la necesidad de hacer el trayecto inverso (de lo virtual hacia lo actual) al hacer la descripción del código, a través del cual el narrador y el lector son significados a lo largo del relato. De este modo, lo que para el semiólogo constituye el cierre del relato, es justamente lo que en la hermenéutica abre la posibilidad de apertura del relato al mundo.

La propuesta hermenéutica de la comprensión no está dirigida a captar, en primer lugar, el habla que está detrás del texto, sino aquello de lo cual se habla, la cosa del texto, el tipo de mundo que la obra despliega delante del texto. Es decir, hay una distancia radical entre la comprensión del otro y la comprensión de aquello de lo cual se habla que nos abre al mundo del texto, y es a esto donde apunta la teoría de la comprensión de la hermenéutica de Ricoeur. En efecto, como punto de partida para llegar a una comprensión real del texto, se hace necesario un análisis objetivo de las estructuras del relato, el cual describe los códigos a través de los cuales el narrador y el receptor son significados a lo largo del relato, sin salirse de la inmanencia de lo relatado. Entre este análisis y la apropiación del sentido de los sujetos se despliega el mundo del texto, el significado de la obra; es decir, el mundo de los trayectos posibles de la acción real. Esto se hace posible en la medida en que el texto no permanece cerrado sobre sí mismo, sino abierto al mundo que redescribe y rehace. Esta apertura representa el fundamento de la comprensión hermenéutica del texto.

En síntesis, para Ricoeur, la acción, igual que un texto, es una obra abierta, dirigida a una serie indefinida de posibles lectores. Por lo mismo, da lugar a la misma dialéctica entre la explicación y la comprensión que se da en la teoría del texto.

Desde esta propuesta, comprender lo humano es comprender una acción percibida desde dentro, desde el punto de vista de la intención que la anima, en aquello que la hace propiamente humana. Debemos, entonces, precisar que este modo de acercarse a los sujetos significa introducirse en el mundo de sentidos que se expresa en éstos a través de sus acciones. Precisamente porque la acción humana “al liberarse de su agente, [...] adquiere una autonomía semejante a la autonomía semántica de un texto; deja un trazo, una marca; se inscribe en el curso de las cosas y se vuelve archivo y documento”. (Ricoeur, 2001, p.162). Por esta razón, desde la perspectiva hermenéutica que presentamos, no sólo interesan los relatos de los sujetos de investigación sino también sus acciones, que son comparables, desde el punto de vista de la comprensión que propone la hermenéutica, con la autonomía que adquiere un relato cuando es convertido en texto.

De este modo, al exponer una síntesis de la hermenéutica reflexiva de Ricoeur, estamos abriendo un camino estratégico para lograr develar lo incomprendido, con lo cual esta filosofía de la comprensión se transforma en una metodología investigativa de la comprensión. Podemos dar cuenta de que el resultado de una investigación en esta línea posee el dinamismo propio de un contenido vivo. Es decir, las narraciones y las acciones recopiladas no constituyen letra muerta o cadáveres que pertenecen a un momento congelado; por el contrario, ese contenido está vivo, tiene un destino y ese destino es el mundo que el texto recogido pretende mostrar. Es decir, este contenido posee un conjunto de referencias que provocan un ensanchamiento de nuestro horizonte existencial, dejando al descubierto aquello con lo cual no nos era posible encontrarnos por otras vías. El mundo de sentidos de los actores que componen el mundo de la vida escolar ya no será un misterio, sino que, por el contrario, una invitación al diálogo comprendido desde la experiencia de intersubjetividad del lenguaje con el cual configuramos el mundo.

Las diferencias y la complementación entre los dos tipos de análisis, el estructural y el hermenéutico, se pueden entender a partir de dos afirmaciones sobre el lenguaje hechas desde la semántica y desde la hermenéutica, las cuales hablan por sí mismas, reflejando la diferencia sobre la que se inspiran ambas teorías. Según Ricoeur, Greimas afirma que, “Quizás haya un misterio del lenguaje, y ese es un problema para la filosofía, pero no hay misterio en el lenguaje”. Por su parte Ricoeur precisa: “No hay misterio en el lenguaje: el más poético de los simbolismos, el más sagrado, opera con las mismas variables sémicas que la más banal palabra de diccionario. Pero hay un misterio del lenguaje: el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser”. (Ricoeur, 2001). Consecuentemente, la semántica sobre la cual se apoya el análisis estructural, aborda el nivel de los sentidos del lenguaje; la hermenéutica, en cambio, pretende develar el ser del lenguaje.

De este modo, la teoría de la interpretación de Ricoeur nos despliega un modelo de análisis novedoso y potente, puesto que nos permite un punto de partida estructural, el cual ha sido muy recurrente en los análisis de discurso en investigaciones sociales y educacionales. La razón de ser del análisis estructural como método de análisis de discursos es la comprensión del sentido que tiene para el hablante un discurso determinado, en un plano distinto al que propone la hermenéutica. El interés de la semántica estructural se concentra en la reconstrucción gradual de las relaciones que permiten dar cuenta de los efectos de sentido, según una complejidad creciente. Así, la semántica estructural intenta dar cuenta de la riqueza semántica de las palabras con un método que hace corresponder a las variantes de sentido con las clases de contextos para, de este modo, poder analizarlas según un núcleo fijo, que es común a todos los contextos (Ricoeur, 2001).

En cuanto al uso y la finalidad de esta técnica, podemos basarnos en los fundamentos teóricos de este autor, especialmente en dos de sus obras: Teoría de la interpretación y El conflicto de las interpretaciones. Sin embargo, debemos señalar que en este tipo de análisis, en la investigación social, se ha seguido tradicionalmente el modelo planteado en la semántica de Greimas quien ofrece una técnica que permite poner en práctica el análisis estructural (Greimas, 1971). En este apartado hemos seguido la progresión lógica que desarrolla Ricoeur, desde la fase del análisis estructural hasta llegar a la interpretación hermenéutica, en la que nos muestra el camino de complementación y encuentro entre el análisis estructural y la hermenéutica, el que ha constituido el cauce por el cual un proceso de análisis y síntesis de los textos, logrados a partir de las técnicas de recopilación de narraciones propias de la metodología cualitativa, puede alcanzar su fin. Sin embargo, en un trabajo de campo, como los que generalmente proponen los estudios cualitativos, se hace necesario articular este camino con un método etnográfico que permita ensamblar la estrategia metodológica hermenéutica de naturaleza filosófica, con una metodología de carácter antropológico, que asegure una coherencia con las bases teóricas que marcan el estilo de estar en el campo. El encuentro se fundamenta en los aportes que presentamos a continuación.

En la búsqueda por un método etnográfico adecuado por el camino hermenéutico me encuentro a la antropología de Geertz (1973), que hace comprender a la cultura como una red, malla o entramado de significación comunicativa, objetiva y subjetiva, entre los procesos mentales que crean los significados y un medio ambiente o contexto significativo, y a la vez significante. Es decir, puede ser abordada como producto del comportamiento humano y de la vida social situados en un ambiente de tiempo, espacio y productividad material e intelectual, cuyo conocimiento sólo puede ser alcanzado interpretando ese entramado de significaciones (Geertz, 1973); y define la cultura como esa urdimbre cuyo análisis debe basarse en una ciencia interpretativa en busca de significaciones. desarrollando una antropología interpretativa de la cultura. Esta perspectiva articula con una lectura hermenéutica tanto de las observaciones como de los datos extraídos gracias a las técnicas que permite esta modalidad investigativa.

Este autor llega a la convicción de que la pregunta por la acción humana

es la pregunta por su sentido y su valor, siguiendo también en esta afirmación la concepción de la acción como un texto, elaborada por Ricoeur. Al aplicar este concepto a la situación etnográfica, Geertz plantea que la conducta humana debe ser vista como: “... acción simbólica, acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo, de este modo, pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas” (1973, p. 21).

Como diría este autor, al entrar en el campo, no tendremos acceso directo al hecho social sino sólo a la pequeña parte que nuestros informantes nos han referido en los hechos relatados y, tal como afirma este autor, esto no representaría un límite en la investigación puesto que no es necesario saberlo todo para comprender algo, lo que orienta sobre lo que se podría lograr a partir de lo observado: “conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas”. (Geertz, 1973, p.32).

Así, Geertz (19739 nos entrega una forma de interpretar y comprender a los sujetos a partir de la descripción densa de lo observado, la cual se complementa con la hermenéutica planteada por Ricoeur (2001). Sin embargo, deja un vacío sobre cómo lograr esa profundidad que se espera de la descripción en el desarrollo de la investigación.

La reducción fenomenológica se traduce en un estado de actividad reflexiva de la conciencia que representa el modo de la actitud científica. Es decir, con esta actitud todas las orientaciones hacia el mundo cambian y el observador decide no participar en el mundo de la vida como actor; como lo señala Schutz ( ), decide “no situarse ni situar su propia condición de interés como centro de este mundo, sino adoptar otro origen de coordenadas para la orientación de los fenómenos del mundo de la vida” (p. 141). Esta decisión implica “poner entre paréntesis el mundo y suspender los juicios que el investigador tiene con respecto a él (...) con lo cual vuelve discutible aquello que antes era cierto y evidente para él”., convirtiendo una experiencia válida e incuestionable en un simple fenómeno. Al cuestionar la validez de la realidad en cuanto a su significado y su sentido, la actitud frente a ésta cambia puesto que ese mundo que hasta allí no le planteaba dudas se comienza a mostrar de una forma diferente y requiere una mirada nueva, es decir, demanda ojos nuevos. Consecuentemente, la actitud del observador es claramente reflexiva y distante, el observador no participa como actor, su interés no está en participar de ese mundo sino en observarlo de manera diferente a la forma como lo hacen los actores del centro escolar que se está estudiando. En este mirar la realidad como si fuera nueva, todos los juicios que el observador había emitido anteriormente con respecto a ella ya no son válidos y se hace necesaria una actitud reflexiva con respecto a los fundamentos, con el objeto de develar aquello que nos permanecía oculto desde la actitud natural. Se requiere, entonces, ir a los fundamentos con el fin de renovarlos y aplicarlos, con mayor riqueza y propiedad, a los objetos de ese mundo cuestionado puesto que se ha reforzado la base que permitirá pensar con mayor firmeza. La reducción fenomenológica epoché, de esta manera, se encamina hacia una actitud fenomenológica más radical que es la llamada por el autor la actitud fenomenológica trascendental (Osorio, 1999). El método planteado por Schutz lo hemos comprendido como un complemento de mucha coherencia con nuestra propuesta hermenéutica