ESTUDIOS Y ENSAYOS CR?TICOS SOBRE LA CULTURA EN GUANAJUATO: PR?CTICAS CULTURALES, RELIGI?N, PLURICULTURALIDAD, EDUCACI?N Y TANATOLOG?A

La cara nuestra negada, olvidada e inaceptable

Nicolás Gerardo Contreras Ruiz

Filosofo

A partir de los estudios de la antropología social se perfila, en nuestro país, la inquietud por repensar el mundo indígena en una toma de distancia respecto de los criterios imperantes que lo han dispuesto bajo el significado de una cuestión exclusiva del pasado, una pieza más del museo que preserva vestigios de una memoria efectivamente nuestra pero a la vez ajena en cuanto, si se la nombra, pertenece a un pasado remoto. Algo que fue y ya no es más. Nuestra atención y mirada se mantienen absortas en la extraña trampa de la empatía del historiador historicista —que denunciara Walter Benjamín, en sus célebres Tesis de filosofía de la historia, 7ª—, con los dominadores herederos de todos los que han vencido una vez. La imagen que nos devuelve la estrechez de nuestras perspectivas de visión es la de un universo fuera de los tiempos que corren, porque la dominante historia oficial, como lo señalara el mismo autor alemán, se adueña de un recuerdo al cual vislumbra en un ágil transcurrir, algo que se retiene a la manera de un destello fugaz, una imagen que amenaza desaparecer en cada presente que no se reconozca mentado en ella. “Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en la tierra” (Ibíd.). Las simbolizaciones, el lenguaje, las costumbres, los hábitos, las creencias, los ideales, los valores de ese universo, nos son sumamente distantes. La vida indígena nos pasa efectivamente como ese ámbito ya enterrado, cerrado a nuestras posibilidades actuales, omitido de los planos de nuestras significaciones y perspectivas.

El eco de las interpelaciones y reclamos históricos de lo indio a nuestras buenas conciencias, una de cuyas últimas expresiones acaece con el más reciente levantamiento armado de 1994, pese al sacudimiento que provoca a nuestra inclinación a una vida que transcurre en planos rutinarios, donde lo que pasa parece no perturbarnos, hoy, a 13 años de su acaecer, se nos muestra como un suceso instalado en un impasse donde todo retorna a la normalidad. De nueva cuenta ese aspecto recobra su condición de plano exclusivo muy particular donde se externan anhelos y aspiraciones de existencias minoritarias, negadas neciamente a ser incorporadas a la marcha del progreso, a la modernización de sus vidas marcada por un proyecto de nación sustentado en esa historia de los vencedores, donde hay sitio mínimo para las posibilidades de lo diferente. Lo indígena es lo extraño, es lo extranjero en una tierra que les ha sido despojada. Lejanas, sobre todo, nos son las formas de su apreciación y percepción de lo real, traducidas en una expresión lingüística tornada irrelevante al sentido que domina el panorama de nuestras representaciones sociales. Nuestra convicción en la posesión de los modos expresivos más apropiados viene impidiendo disposiciones mínimas a una profundización del nombramiento de la realidad, a una apertura a maneras diferentes y más pertinentes en la apropiación de las cosas, a relaciones más racionales con ese ámbito que mantiene la aspiración a su derecho a ser diverso, a florecer, a intervenir y a aportar elementos valiosos a nuestra vida en común.

Guillermo Bonfil Batalla, en México profundo. Una civilización negada (México, Grijalbo, 1989), consigna la enorme tradición histórica del tejido de culturas con un pasado propio y una herencia propia, una multiplicidad negada en el discurrir temporal que parte de la conquista cuyo legado traza la exclusividad de una mirada ceñida a los esquemas de occidente donde el mundo que antecede a la vida colonial es asumido como asunto muerto, sólo un ámbito del cual sobreviven únicamente ruinas. Una mirada advertida también por Benjamín en su Novena Tesis de Filosofía de la historia. Postulado que remite a la imagen del Ángelus Novus del cuadro de Paul Klee: “…un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso”. La idea de progreso como abuso del olvido es un olvidar el antes al dominio colonial, los ordenamientos, las categorizaciones, los sentidos traducidos en el lenguaje, las prácticas ancestrales. La fuerza del huracán aspira a arrasar lo que no es acoplable a su línea uniforme, manteniendo una vocación refractaria a toda manifestación inconcordante con su itinerario, una necedad que preserva la aspiración a aniquilar todo cuanto no responda a los signos de su vertiginoso recorrido, negándonos y haciéndonos negar la posibilidad de lo multívoco, de la equivocidad, de lo que difiere de los márgenes de su modelo unitario y unívoco.

Las fuerzas obsesivas de exterminio que concretan el trayecto del huracán, en torno de nuestro aspecto indígena, han encontrado en él una resistencia tenaz. La resonancia de sus voces alcanza nuestro tiempo: “¡Mátanos, mátanos español, que aún quedan miles y miles de nosotros para acabar contigo y tu gente!”. Advertencia categórica que nos espeta a la cara nuestros marcos estrechos para mirar el mundo y sus cosas, para admirar el carácter recio y duro de una condición firme y renuente a asumir las variadas formas de imposición que suponen la quiebra de su ser, de su orientación hacia lo comunitario, de su avenimiento con la naturaleza, de su negación a la actividad productiva basada en los esquemas de la ganancia, de la utilidad y rentabilidad financiera, de su sensibilidad perceptiva traducida en la responsabilidad por lo demás y por los demás. Esa potencia humana ya advertida por el incómodo Spinoza en su célebre Ética, el conatus, potencia permanente en el universo Yaqui a decir de José Revueltas, una suerte de savia quieta y fuerte, y en reposo, pero sin prórroga, como algo para siempre. Condición humana en profundo apego al ámbito natural: “… el paisaje mismo, la vegetación, hosca, los extiende y afianza, como ella se elevan rectos, con espinas, con frutos. Bajo la piel hiriente e inamorosa de cada zahuaro, de cada seviri, de cada arbusto y pitahaya, hay, sin duda, viviendo silenciosamente, aguardando quién sabe qué porvenir, un yaqui secreto y desconocido, que mañana poblará la tierra con nuevos brazos y nuevas esperanzas”.

Ámbito indecible para nuestra percepción y marcos conceptuales guiados por la actitud torpe del propósito de realización de las formas mercancía y dinero, donde el lenguaje se agota en variados usos retóricos avocados a la trampa, al engaño, a la deslealtad, a la hipocresía. Actitud muy de nosotros a gran distancia de esa solidez humana que sustenta la condición de lo que Bonfil Batalla denominara civilización mesoamericana, esa condición compartida en lo fundamental por la diversidad de modos de vida dispuestos en la geografía mexicana y más allá de ella, sustentada en la convicción de la exactitud de la palabra, donde no falta ni sobra algo, donde aparece suspendida la vocación al disimulo, al trasfondo. Tal vez por ello, el operar de nuestras formas lingüísticas quede atado a la lógica de la representación nominal cuya manifestación más elevada remite a una matematización del universo. Todo un recurso concluido en la relación sujeto-objeto donde aparece implícito el juego de la dominación, una lectura de lo demás y de los demás en cuanto objetualidades a ser sometidas. Por ello, ¿cómo pensar y decir algo acerca de esos campos inextricables (para nosotros) relativos al paisaje yaqui donde “algunos mezquites, algunos cactus, algún flaquísimo caballo… se ocultan a la mirada de los blancos”? Nuestra percepción cerrada no alcanza la comprensión del diálogo indígena con sus familiaridades, con ese paisaje tenido por él como lo verdadero, con el sentido de lo vivo que vincula profundamente los espacios de lo humano y lo natural, un enfoque de la condición humana en intersubjetividad continua con ella misma y con la naturaleza. Cita Revueltas: “Los yoris de Vicam no pueden comprender esa actitud de desprendimiento. En cambio, para los yoremes es algo simplemente natural: ellos entienden que lo más importante es vivir, contemplar; o de otra manera: darse tiempo para contemplar e imaginar el universo”. Despliegue de una capacidad para ver de manera diferente el mundo de la vida, para entenderlo y expresarlo en su lenguaje al modo de algo que vive y convive con lo humano, algo dinámico, un campo compartido que despoja a éste de toda potestad, de todo privilegio sobre los demás seres poblantes de ese ámbito.

Ateniéndonos al apunte de Bonfil Batalla en torno del plano simbólico que en lo fundamental comparte el existir mesoamericano, el contexto tojolabal, una de las comunidades y civilizaciones pertenecientes al sobreviviente mundo maya, nos ofrece otro ejemplo más de ese espacio cercano y distante a la vez para nuestra dominante óptica sobre el mundo y sus cosas, que desautoriza sobremanera la opciones diferentes de su cauce y proyección. El lenguaje tojolabal nos sitúa, casi de la misma manera que el yaqui, ante un dominio discursivo orientado a la suspensión de una lógica basada en la relación sintáctica de subordinación y dependencia que aparece implícita en la estructura sujeto-objeto, el sujeto en cuanto agente y portador de la acción, y el objeto entidad pasiva receptora de esa acción. En la lengua de la cultura maya en cuestión, como apunta Carlos Lenkersdorf , lo que se juega es un vínculo de complementariedad porque su forma de articulación responde a una visión traducida en el sentido del intercambio entre iguales. Igualdad entre seres humanos, igualdad entre seres humanos y los seres de la naturaleza. Todo un ambiente propicio a la comunicación; disposición a escuchar y a ser escuchado, por ello, reconocimiento de los demás y orientación a ser reconocido, respeto recíproco, expresión de la dignidad de los que participan en el diálogo, un diálogo, insistimos, entre iguales. Por sí sola, esta es una actitud merecedora de lo más de nuestra atención. En la sinopsis ofrecida por el filósofo y lingüista, respecto de esa atmósfera cuestionante de nuestras buenas formas, se nos abre un panorama que debiera movernos a la reflexión acerca de sus alcances respecto de las posibilidades para una vida buena (a la manera aristotélica): “Todos somos sujetos aunque de diferentes clases. Todos somos iguales; por ello se excluye la subordinación de los objetos-mandados a los sujetos-mandones. Todos nos necesitamos los unos a los otros para que los acontecimientos se hagan realidad. Todos debemos respetarnos mutuamente si no queremos destruir la comunidad de todos y el acontecer del mundo nuestro” . Apuesta por la constitución cultural de seres humanos re-creándose continuamente en función de la sensibilidad, asumiéndose en la condición de partícipes minúsculos de nuestro universo inmenso, sólo compañeros de viaje con todos los animales, las plantas y las aguas, en compromiso constante con el cuidado del hogar común.

Estos primeros apuntes sobre la relevancia de lo indígena en nuestra cultura, a través de un análisis muy general respecto de dos de sus manifestaciones, impelen a considerar la necesidad de volver la mirada a lo que acontece en los espacios de esa realidad olvidada en nuestro Estado de Guanajuato, una tarea ya iniciada por nuestro compañero Ricardo Contreras Soto, en un inicial estudio que exige ser profundizado a la altura de nuestro carácter cultural pluriforme, reivindicando la apertura de otras posibles vías de respuesta a los problemas que aquejan a nuestra vida social. Porque de lo indígena podemos aprender otras maneras de asociación que nos permitan construir una vida social dispuesta a atenuar el desgarramiento provocado por la relación riqueza-pobreza, por la falta de justicia y democracia, por la presencia del racismo, la violencia criminal e institucionalizada y por la guerra sin tregua contra nuestra madre tierra y naturaleza.