TURyDES
Vol 3, Nº 7 (abril/abril 2010)

EL CASO POMAR: ENSAYO SOBRE LA DEMONIZACIÓN DE LO NO- COMPRENSIBLE

Korstanje Maximiliano E.

 

Discusión del Tema

Hasta aquí, hemos descrito los hechos lo más objetivamente como sucedieron. No obstante, el presente trabajo tiene como objetivo estudiar los discursos acaecidos durante el lapso que la familia estuvo desparecida. Por regla general, la sociedad pone a disposición de sus ciudadanos todas las facilidades posibles en materia de seguridad para que éstos puedan desplazarse y circular (Foucault, 2006).

El sistema de transporte turístico se concibe en base a tres elementos, un centro emisor de personas, un canal liminar por el cual se lleva a cabo cierto desplazamiento por medio de tecnologías específicas y un centro receptor en donde el viajero arriba emulando el confort del propio hogar (Callizo-Soneiro, 1991:18). Si bien no existen consenso sobre cual de los tres componente genera un grado de atractividad mayor en la afluencia turística, lo cierto parece ser que desde el momento en que una persona se ausenta fuera de su hogar por motivos de descanso, profesión, negocios y otros por más de 24 horas y menos de 6 meses, se está en presencia de un viaje que puede muy bien denominarse turístico.

Para Molina el turismo se articula por medio de un conjunto de subsistemas relacionados a un objetivo conjunto. Según el modelo de Molina, el sistema turístico se compone de: En primer lugar, a) una superestructura, formada por leyes, normas y reglamentos, b) una demanda, representada por los turistas c) infraestructura, cuya función dar soporte y permitir la comunicación entre las partes, como por ejemplo puede ser carreteras, aeropuertos etc, d) atractivos, que los clasifica como naturales o culturales e) equipamiento, vinculado a hoteles, agencias de viaje y otras empresas f) una comunidad o grupo receptor, que hace referencia a los residentes del lugar (Molina, 1986)

Se parte de un centro emisor camino a un receptor imaginando ciertos riesgos pero nadie imagina encontrar a la muerte en dicho proceso. Como afirma Sartre el hombre que en su libertad de elección se ve comprometido con su propia existencia se encuentra vinculado a un sentimiento de angustia. Asimismo, ella no es propia inacción sino que surge de la responsabilidad por la decisión que se ha adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de atacar tiene a su cargo una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de la interpretación de una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya que enfrentan una pluralidad de alternativas pero sólo una puede tomar (Sartre, 1997: 18).

Para Elías y Dunning la vida cotidiana es tan impersonal y racional que los hombres deben circunscribir sus emociones a espacios determinados como los espectáculos deportivos y los viajes. Los viajes tienen la particularidad de mantener un grado de tensión en el sujeto (regulado) cuyo destino es darle placer una vez que llega sano y salvo a destino. El hombre moderno inserto en la cotidianeidad alienante de las grandes ciudades busca espacios de emoción y tensión para poder equilibrar su psiquis. El temor imaginado por los turistas durante su viaje se diluye cuando éstos encuentran toda una serie de dispositivos de seguridad a su disposición. En consecuencia, para los autores viajar no sólo que se constituye como una actividad de cierta forma segura sino agradable y deseable (Elías y Dunning, 1992).

La Angustia de la Contingencia.

La angustia surge de la incertidumbre cuando el sujeto se enfrenta a la nada. Si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, en carácter de tal el ser debe preguntarse y buscarse así mismo. La angustia debe ser comprendida como un estado de doble carácter. Por un lado, sigue una dinámica ascendente por el otro descendente. Si la nada no puede eliminar al ser-ahí y éste decide seguir existiendo, entonces nace la angustia. Mientras la angustia está condicionada por lo futuro –que aún no es- y se manifiesta en el ser hacía-fuera, el miedo surge del accionar específico de los otros en mí, hacia-dentro. En este sentido, Heidegger (1996: 47) aclara que mientras el miedo se funda a sí mismo en un objeto determinado (miedo-a o miedo-de) por estímulo directo externo sobre el Dasein, la angustia se caracteriza por una constante indeterminación (angustia-por) hacia fuera. En otras palabras la angustia misma no vacía el sentido es la falta total de sentido frente a la libertad humana. La contingencia y la ambigüedad son dos condicionantes de la angustia.

En S. Freud existe una distinción conceptual entre la angustia realista, neurótica y social. La primera se refiere a la generada por peligros o riesgos externos al sujeto mientras la segunda se origina en amenazas pulsionales internas derivadas de la represión o la energía transmutada. La angustia social se caracteriza por ser un estado de la conciencia moral de la sociedad en la que las identificaciones parentales y culturales canalizadas por el Superyó arremeten contra el Yo el cual se esfuerza por alcanzar cierto ideal. El sujeto cae en una “neurosis de angustia” cuando se torna incapaz de reequilibrar la excitación sexual endógena. Por otro lado, la situación traumática es resultado del “desvalimiento del yo” por acumulación de deseos insatisfechos (Freud, 1996: 87-92). Mas allá de las limitaciones del autor, la angustia freudiana entra dentro del campo de la psicología clínica y por ende ajena a nuestro marco de estudio.

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre, escribe Sartre – en El Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado (Sartre, 1996: 28). Frente a cualquier situación que hace el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección continúa presente. Ante todo la cuestión de la angustia, es una cuestión de elección y de la libertad del hombre frente al mundo.

En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía. En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164) (Heidegger, 1996).

Todo aquello por lo que el miedo teme es el dasein porque sólo el dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir a este ente de su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la pérdida de nuestra casa o nuestros familiares, es porque estamos ocupando un lugar en ese estar-ahí. Por el contrario, la angustia se entiende como una forma de “hacer patente la nada” dejando al ser-ahí suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con la nada?. Definiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar “la nada”. La angustia sobreviene a la libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido (Fey, 2002: 308).

Cuando la incidencia del destino amenaza la integridad psicológica del sujeto se ponen en funcionamiento diversos mecanismos tendientes a restituir el orden perdido. Chismes, excusas, chivos expiatorios, procesos de duelo, teorías conspitartivas, todas ellas forman parte de un mismo fenómeno, un intento por aprehender lo que la existencia del ser revela como incomprensible (la muerte). Existen eventos, como el que sufrió la familia Pomar que contradice la propia realidad creada por el imaginario colectivo de acuerdo a las posibilidades. Entendemos a lo posible como aquella construcción subjetiva y fantástica que adquiere pocas probabilidades de suceder. Por el contrario, lo probable puede no ser imaginado por el sujeto empero obedece a circunstancias contingentes a las acciones del sujeto. Si A emite un curso de acción determinado tiene probabilidades de encontrar un efecto X. El origen de la angustia es la inversión de lo posible y lo probable. Un ejemplo ayudará a comprender el fenómeno en detalle. Un viajero puede experimentar un terror indescriptible a tomar un avión aduciendo en su fantasía que teme por la caída del mismo. El hecho descrito por el sujeto es improbable pero posible, en su fantasía (fantasma) el ego invierte la baja probabilidad (pero siempre posible) de un accidente aéreo y la transforma en un resultado de alta probabilidad.

La conmoción deviene en tanto la sociedad no imagina la potencialidad de un evento como posible, aun cuando éste sea improbable. El riesgo de conducir y sufrir un accidente en ruta puede ser elevado o puede disminuir acorde a diferentes variables en juego; lo que subyace, en cambio, es la percepción de la opinión pública sobre lo que es y puede ser posible. La muerte de los niños a la vez que la desaparición de personas adquiere un gran rechazo en la sociedad argentina. El desaparecido en cuanto a ausente en cuerpo representa para los deudos una de las más angustiantes situaciones. Sobre todo cuando las circunstancias de la desaparición contrastan con los valores establecidos por la sociedad.

El Motor y la Imagen

Desde muy pequeños, los niños son socializados bajo valores que hacen referencia a la velocidad, al heroísmo y a la valentía. Las calesitas o carruseles evocan, si prestamos atención, toda una serie de personajes cuyo arraigo se encuentra vinculado a los medios de locomoción: animales, autos, trenes, aviones, etc forman parte de todo un bagaje cuya finalidad es instaurar en el sujeto el valor de la velocidad. Por otro lado, también es innegable la pasión de los más jóvenes por los films que exacerban la velocidad como una forma de adaptación sexual e identitaria como ser la película Rápido y Furioso o Máxima velocidad entre otras tantas. No obstante, los efectos no deseados de tales políticas pueden observarse en los accidentes de tráfico cuya variable subyacente es el exceso de velocidad. El mismo valor que la sociedad promueve en la vida diaria de las personas, por el otro lo prohíbe. Nos encontramos aquí frente al principio del doble mensaje.

Virilio sostiene que los medios masivos de comunicación industriales ejercen un poder sobre la población en general que raramente puede ser controlado. Cualquier intento por censurar la información transmitida por estos medios es vano, como así también las omisiones en las cuales estas grandes cadenas comerciales caen para modelar la opinión pública acorde a sus intereses. En uno de sus párrafos el autor dice “cuando la cuestión no consiste tanto en saber a qué distancia se encuentra la realidad transmitida, sino a qué velocidad viene a mostrarse su imagen sobre nuestras pantallas, es posible preguntarse, en efecto, si los medios industriales no alcanzaron un umbral de tolerancia que sería menos deontológico que etológico“ (Virilio, 1996: 17). El autor reconoce en el hombre una capacidad natural para comunicarse con otros, como así también una habilidad para adaptarse y sobrevivir a su entorno. La distinción entre lo que creemos real de aquello que no lo es, implica la acción de ponerse en lugar del otro; esta proximidad audiovisual une a los hombres dentro de un mismo territorio, con signos compartidos y experiencias comunes. Pero, la mediatización de la imagen a través de las cadenas de consumo industriales produce el efecto inverso, masifican la heterogeneidad en cuanto a un solo espectador. Sin ir más lejos, en el teatro comenta el autor, cada espectador ve su propia obra mientras que en el cine todos ven e interpretan lo mismo. Los progresos en materia de comunicación verbal, audiovisual y física transformaron la forma de comprender el desplazamiento. Ya no existe la idea de un aquí para un allí, sino de un ser ahí y un no ser ahí. Las incomodidades del viaje de hace siglos, se transforman en una gradual pérdida de sensaciones; hoy día una película (generalmente de moda) reemplaza el tránsito y las sensaciones que se pueden experimentar por parte del viajero. El hombre continúa viajando por medio de la mirada, pero ese paisaje es puesto a voluntad por un motor virtual (Virilio, 1996: 92).

El exceso de velocidad implica un sentimiento de inferioridad y de angustia por el cual se recurre a la idea de poder “dominar el propio destino” por medio de mecanismos que distorsionan la propia realidad (como por ejemplo la droga). La partida es análoga a la vida y la llegada a la muerte, la aceleración constante las confunde; y así, “a partir de ahora ya no se sube, se cae” escribe (elocuentemente) Virilio al referirse a las nuevos deportes extremos practicados por cada vez más turistas. El tiempo dedicado a lo alienante, es ocupado por los medios de la información y en ese contexto, la democratización del acceso a esa velocidad genera anomia, desocupación, desolación y miseria. “Turistas de la desolación” es el nombre que P. Virilio les da a estos “errantes viajeros” (Virilio, 1996: 102). La información reemplazará en un futuro no muy lejano al mundo de los transportes, anulando el mundo de los sentidos, y en consecuencia del vínculo; de repente “todo llega” sin que sea necesario partir.

La movilidad y su relación con la postmodernidad también ha sido estudiado por Lash y Urry quienes sostienen que el vaciamiento progresivo de sentido da a los espacios una nueva significación en donde se tejen nuevas relaciones sociales. Al capitalismo industrial organizado se le sucede un capitalismo desorganizado que no conoce de jerarquías sino de redes de intercambio de servicios abstractos entre el centro y la periferia. La lógica debe dejar paso a la estética y a la hermenéutica. El poder de la imagen hace su aparición en la vida social del sujeto subordinando todas sus instituciones y desdibujando los alcances del espacio cartesiano. La función central del experto es crear el riesgo para reducir su implicancia al mínimo y aumentar la confianza en las propias instituciones sociales por medio de ciertas prácticas rituales. El intelectual o experto, en ese sentido, cumple la función de intérprete entre la amenaza y el sentido adquirido de ésta. Por medio del proceso de comunicación, el viajero experimentará como amenazante aquella situación comunicada previamente por los expertos en viajes. En efecto, ambos observan que la idea de un consumidor masivo de viajes y experiencias novedosas está dando lugar a un post-consumidor más selectivo y diferenciado cuyos intereses varían notablemente entre sí. El fenómeno turístico debe comprenderse desde tres perspectivas: espacio-temporal, visual y el “re-hechizo del consumo”. En este sentido, los viajes no sólo consumen espacio sino que re-simbolizan lugares que son transformados en mercancías. Los potenciales consumidores son bombardeados por imágenes cuya interpretación queda estructurada bajo los valores de la propia sociedad. Al concepto de sociedad auto-poíetica, los autores agregan la sociedad semiótica cuya distinción radica en la “aniquilación” del espacio y el signo bajo un control descentralizado (Lash y Urry, 1998: 369-371).

Para M. Augé la (post)modernidad “crea pasado inmediato” en forma desenfrenada; en otras palabras, todos los días se viven acontecimientos pasados e históricos que desdibujan la línea divisoria entre actualidad e historia. El constante pasado inmediato, genera modificaciones en las formas de concebir la alteridad y la territorialidad. Pero, ¿por qué el acercamiento debería generar miedo?. El vínculo o la relación es el criterio por el cual Augé define un lugar de aquello que no lo es. El autor considera dos ejes analíticos en cuanto a las representaciones de la modernidad: a) el binomio lugar y no lugar, y b) modernidad y sobre-modernidad. En este sentido, un espacio empírico puede ser comprendido como un “no lugar” cuando carece de vínculo e historia común. Por tanto, el traspaso de uno a otro estará marcado por la simbolización subjetiva. La sobre-modernidad se distingue de la modernidad por tres factores claves: una aceleración de los hechos históricos (condensación de presente), un encogimiento del espacio y una individualización de las referencias comunes. Ello conlleva a una pérdida del vínculo y en consecuencia en un sentimiento generalizado de angustia y el miedo.

Las grandes ciudades están experimentado en sus centro una gran saturación de imágenes lo cual atrae a miles de viajeros y turistas por medio del espectáculo; pero por otro lado, este proceso despersonaliza las relaciones territoriales e históricas entre los actores. En los espacios urbanos predominan el consumo, las imágenes, las redes de información, medios de difusión, y la escenificación del mundo en detrimento de las relaciones humanas y tradición. En parte, el acercamiento despersonalizado es el que genera temor. En otras palabras, el extranjero se acerca no como invitado sino como personaje anónimo (Augé, 1998).

La Presencia del Mal y la Seguridad.

Dos de los intelectuales que se han ocupado de estudiar las conceptualizaciones del bien y el mal desde la perspectiva socio-económica han sido el alemán Frederich Nietzsche y el estadounidense de origen noruego Thorstein Veblen. Es precisamente éste último quien advierte que las sociedades se dividen irreparablemente en clases. Si bien existen varias de ellas dentro de un grupo extenso, por lo general adquieren una tendencia bipolar a constituirse en dos principales: la productiva-técnica y la ociosa. Además, existe una vinculación directa de la producción económica con el paso de la historia; en los orígenes de la vida social nómada y sedentaria podemos observar una carencia de la emulación pecuniaria. A la clase ociosa pertenecen guerreros, sacerdotes, militares, deportistas e intelectuales entre otros. Su mentalidad puramente honorífica-estamental los lleva a valorar el mundo que los rodea en conceptos binomiales antagónicos como bueno y malo, alto y bajo, superior e inferior. Lo que subyace a ésta lógica nominal es un deseo agazapado de dominación subordinación con respecto al hombre técnico. El mal para Veblen es representado por medio de la imposición de normas y reglas tendientes a regular el destino de los súbditos (Veblen, 1974).

Idéntico pensamiento lleva al filólogo alemán F. Nietzsche a sostener que el principio genealógico de la moral basado en concepto como bueno y malo no es otra cosa que un residuo aristocrático de las sociedades feudales enquistadas en el corazón de las religiones, sobre todo del cristianismo. El autor rastrea etimológicamente el origen de las palabras “bueno” y “malo” encontrando similitudes en la mayoría de las lenguas indo-europeas. Lo bueno concepto utilizado para denotar valor, jerarquía hace referencia a un círculo de “caballeros nobles” mientras que lo malo denota la simplicidad de la clase plebeya. En un afán de dominación territorial los grupos aristocráticos han creado por medio del lenguaje, mecanismo a su disposición para la creación y significados, realidades dispares en torno al concepto de bien y de mal. En efecto, fue en ese mismo proceso que la aristocracia compuesta por caballeros “rubios” encontró en Europa tribus autóctonas de cabellos oscuros como el caso de Britania e Italia. Desde ese entonces, la claridad pigmetocrática se ha convertido junto con las valoraciones morales en herramientas eficaces legitimadoras de la humillación y la expropiación impuesta por los invasores indo-arios. En consecuencia, el bien y el mal sólo serían -en Nietzsche- construcciones sociales tendientes a la dominación (Nietzsche, 2007: 24).

El análisis de la antropóloga estadounidense Mary Douglas con respecto a la relación existente entre la pureza y el mal nos ayuda a comprender que en el Antiguo testamento se encuentra a la bendición como el eje de todo “lo bueno” y su ausencia el origen de todo “lo malo”, es decir de todo peligro. Al igual que en las culturas no occidentales, el acto de la creación ya no sólo se conforma como un acto de orden sino como un pacto por el cual los hombres viven, se afincan, procrean y trabajan el suelo. Así, cuando surge la maldición aparecen la esterilidad, la enfermedad y la escasez. La idea de santidad tan presente en casi todo el Levítico parece tener relación con la perfección tanto física como espiritual mientras que el Deuteronomio sigue una dinámica opuesta de protección hacia aquellos que no alcanzan esa perfección estimulada (Douglas, 2007). La tesis de nuestra autora apunta precisamente a que “allí donde el sistema social reconoce explícitamente posiciones de autoridad, quienes se hallan en tales posiciones están dotados de un poder espiritual de bendición o maldición explícito, controlado, consciente, externo y aprobado. Allí donde el sistema social requiere que algunas personas desempeñen papeles peligrosamente ambiguos, a tales personas se les otorga poderes incontrolados, inconscientes, peligrosos, desaprobados, tales como la brujería y el mal de ojo” (Douglas, 2007: 118).

Para R. Bernstein el principio del mal es un concepto que mueve intereses de grupos totalitarios y debilitan los lazos democráticos. El peligro surge cuando un grupo selecto y exclusivo pretende manifestar la voluntad de Dios en la tierra imponiendo binomios absolutos cuyo fin no es comprender la diferencia y alteridad sino dominarla, subsumirla o hasta exterminarla (Bernstein, 2006). Este interesante trabajo nos ayuda a reflexionar sobre el vínculo político que no sólo existe entre lo bueno y lo malo, sino como éste principio es manipulado por ciertos sectores. Para Bernstein, no es la religión en sí el problema como sostuviera Nietzsche y Veblen sino el uso que de ella se hace. En este sentido, es menester comprender los mitos fundadores del cristianismo y el judaísmo en la concepción propia del mal.

AL igual que Douglas, para M. Foucault las sociedades consideran su seguridad interna en base a la buena fortuna y a los criterios de escasez que de ella se desprenden. En efecto, la escasez debe comprenderse como un estado de impotencia que cualquier Estado quiere evitar. A la interpretación que la sociedad hace de la contingencia, Foucault la llama problema del acontecimiento. La penuria que provoca cualquier alza de precios debido a la escasez está asociada a la auto-percepción de que tal estado se ha debido a una falta por parte de la humanidad, ya sea por excesiva ambición o credulidad. Entendida, entonces, la escasez como parte de la “mala suerte” y ésta última de la “mala índole humana”, existe alrededor todo un sistema jurídico y disciplinario con el fin de amortiguar los efectos de la escasez en la población: el control de precios. El trabajo y la distribución espacial se configuran como dos factores antagónicos pero importantes a la hora de explicar el fenómeno de la seguridad moderna. El dispositivo disciplinario aplica sobre el desvío a la norma jurídica mientras el segundo regula de antemano los factores que infieren en la seguridad interna. Por ejemplo, la articulación de una estrategia de restricción en importación o exportación de granos puede subir o bajar su precio según el resultado deseado en forma anticipada al acontecimiento propiamente dicho. En otros términos, la seguridad tiende a lidiar con la continencia de las decisiones en materia de organización. Asimismo el concepto de seguridad comprende también al disciplinario y legal. El adoctrinamiento de los individuos en sociedad da lugar a la población como un concepto más complejo destinado a formar parte de un sistema holístico de oferta y demanda (Foucault, 2006: 67).

Si la disciplina fija la estrategia, la seguridad hace lo propio con el caso, el riesgo y la crisis. La función de la seguridad es crear dentro de la sociedad el consenso necesario para aceptar la situación dentro de ciertos límites que llevan a aislar la peligrosidad. Es precisamente, lo que el autor llama “normalización disciplinaria” la cual consiste en crear un modelo con el cual se identifican los miembros de cierto grupo. Partiendo de la base que lo normal es aquello que puede ser adecuado a la norma, Foucault arguye que las prácticas médicas con respecto a las enfermedades representan un claro ejemplo de cómo trabajan y se crean los dispositivos de seguridad. La vacuna, el ejemplo traído a colación por el autor es sobre la viruela que azotó Europa en el siglo XVII, tiene como característica tomar un aspecto de la enfermedad e inocularla (en dosis reducidas) disminuyendo su peligrosidad sobre el organismo. La vacuna no intenta suprimir la enfermedad, acepta su existencia pero la circunscribe dentro de cierta normalidad fijada arbitrariamente. Estamos, en consecuencia, en presencia del caso el cual tiene como función servir de barómetro a las autoridades médicas. En ocasiones, la enfermedad o el peligro pueden enquistarse en cierto territorio dando origen a lo que Foucault denomina “enfermedad reinante”. Identificada a un especio y tiempo específico, los nacidos en ese territorio poseen cierto riesgo de contraer la enfermedad en tanto que su proximidad geográfica remite a la idea de peligrosidad. A medida que más cerca se esté del territorio infectado o de los grupos infectados mayor será el riesgo de contraer la enfermedad. Lo cierto, en su explicación parece ser que –a diferencia de la disciplina que prohíbe- la seguridad opera desde y en la realidad aceptando la contrariedad pero limitando sus efectos (Foucault, 2006: 82).

Los riesgos diferenciales implican una idea de peligrosidad o amenaza. En el momento en que los casos de contagio duplican o exceden los rangos de normalidad a pesar de las medidas llevadas a cabo para reducirlos, surge el estado de crisis. Por lo tanto, Foucault debe admitir “caso, riesgo, peligro, crisis: se trata, creo de nociones novedosas, al menos en su campo de aplicación y en las técnicas que exigen, pues va a haber precisamente toda una serie de formas de intervención cuya meta será la misma que antes, a saber, anular lisa y llanamente la enfermedad en todos los sujeto en los cuales ésta se presente, o impedir que los sujetos enfermos tengan contacto con los sanos” (ibid: 82).

La distancia geográfica entre los enfermos y los sanos remite al aislamiento como mecanismo de profilaxis que articulan las sociedades para mantener un grado acorde de normalidad. Las explicaciones del profesor Foucault apuntan a la ciudad como lugar paradójico de seguridad e inseguridad para la población y su príncipe. El siglo decimonónico es testigo de una nueva forma de concebir la población vinculada a la forma de gobierno en situaciones favorables y adversas. El gobierno de la población y la introducción de la economía como instrumento que permitirá legitimar ese gobierno son dos factores capitales en la construcción de poder. Un poder aplicable a la población en forma recursiva, de arriba hacia abajo (descendente) y de abajo hacia arriba (ascendente). La primera hace referencia al poder de policía mientras la segunda al carisma del príncipe (la posibilidad de dar soluciones a los problemas cotidianos).

Por el contrario, para Corey Robin el principio de la seguridad se encuentra ligado al autoritarismo político y a sus formas de control social. Desde su perspectiva, Robin considera (como el padre de la escuela peripatética) que la virtud como una medida tendiente al equilibrio previene al sujeto tanto de verse envuelto en una acción temeraria que acabe inútilmente con su vida, como de una reclusión cobarde paralizante ante la acción del estado-ciudad. Versado en la Ciencia Política y abocado a contrastar los hechos políticos más representativos del siglo XX e inicios del XXI, Robin articula una convergencia entre dos tipos de miedos, el externo creado para reforzar el orden interno, y el interno cuya dinámica conlleva a separar a los grupos humanos reforzando el temor externo. Ferviente crítico de los grupos intelectuales por su visión de Montesquieu, Hobbes y Tocqueville con respecto a la construcción de lo político, Robin considera al miedo como un elemento patológico dentro de la sociedad. Una solución tentativa, arguye Robin, es volver al principio igualitario de Rawls o Dworkin. El miedo no debe ser comprendido como prerrequisito para la lógica política sino como un obstáculo hacia ella, una barrera hacia la justicia y la igualdad.

Robin asegura que el miedo tiene una tendencia conservadora tendiente a perpetuar los privilegios de ciertos grupos en detrimento de otros y no en fomentar la “verdadera democracia”. Como resultado, el miedo opera en una inestabilidad manifiesta para preservar el estatus quo. El miedo se construye, de esta forma, como una base o trampolín hacia la dominación de las controversias subyacentes antes del momento crucial que ha despertado a la sociedad. Ese momento mítico es reinterpretado siguiendo una lógica bipolar de amigo/enemigo y genera la movilización de recursos humanos o materiales con fines específicos. En los enemigos, por regla general, se depositan una serie de estereotipos con el fin de disminuir su autoestima y masculinidad. Demonizados no tanto por lo que han hecho sino por sus conductas sexuales, atribuimos a ellos grandes desordenes psicológicos. La incorregibilidad de estas anomalías conlleva a la idea de confrontación y posterior exterminio. El miedo como sentimiento primario sub-político debe ser comprendido en tanto resultado de las creencias se encuentra vinculado a la ansiedad.

Los regimenes políticos, de alguna u otra manera, han recurrido al miedo como un instrumento de legitimación. Si bien, Foucault reconoce el mismo principio que Robin sobre la legitimidad política por medio de la coacción, su perspectiva difiere en tres puntos principales. El primero de ellos, es que la idea de seguridad, riesgo, crisis se encuentra (inevitablemente) asociada al principio económico de escasez; tema que C. Robin no trata en su libro. Segundo, para Foucault existe un quiebre en la idea de seguridad como hoy la conocemos, el cual se remonta el cristianismo pastoral y a la idea de población como un todo orgánico (rebaño) que el gobernante debe proteger. Por último, en contraste con Robin quien enfatiza en la legitimidad política, Foucault encuentra que la legitimidad del príncipe es, en principio dada, por el propio discurso histórico y la imposición de la “verdad” cuya máxima expresión se observa en el desarrollo o expansión de la Ciencia Moderna.

El Origen de la Tragedia

En su análisis Kierkegaard introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la reflexibilidad del sujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. La tesis principal del autor es que el hombre moderno supedita la responsabilidad a la acción de cada uno pasando de la pena, según la conceptualización antigua, al dolor (pero sin un destino fijo). Sin embargo, cuando este dolor es cubierto surge la angustia. En concordancia con Heidegger y Sartre, Kierkegaard afirma “pues la angustia es una reflexión, por lo que se distingue específicamente de la pena. La angustia es el sentido por el cual el individuo se hace de la pena y la incorpora. La angustia es la fuerza del movimiento por el que la pena se asienta en el corazón humano (Kierkegaard, 2005: 52).

Desde Aristóteles, la mayoría de los estetas acatan su definición sin ningún tipo de cuestionamiento sobre lo que realmente es la tragedia, sostiene un preocupado S. Kierkegaard por desentrañar las similitudes y diferencias entre la tragedia moderna y la antigua. Al respecto el autor señala “este apercibimiento es tanto más digno de tomarse en cuenta desde que todos nosotros comprobamos con cierta aflicción, que ha pesar de las muchas transformaciones que el mundo ha sufrido, la concepción de la tragedia se mantiene en lo esencial idéntica, de la misma manera que llorar es hoy tan intrínseco al hombre como todo tiempo pasado” (Kierkegaard, 2005: 13). En cuanto experiencia personal, la culpa no debe ser compartida con otros. Ella es el prerrequisito existencial de la libertad y la esencia del ser. Es precondición de la presencia de la ética. El autor tratará este tema en detalle en Temor y Temblor.

Una de las atribuciones del aislamiento es enguanto a que se quieren hacer valer según su equivalentes numéricos. Por ejemplo, un grupo de cien individuos se ubica en oposición de ciento uno, por lo que no es la cantidad la que determina el aislamiento sino el número mismo. Ahora bien, si la cuantificación denota cierto poder, como es el caso del Rey David quien calculaba la cantidad de integrantes de su pueblo como demostración de su fuerza, en este mundo moderno, por el contrario, los pueblos se recuentan para constatar su rol frente a un poder que les es superior. No obstante, es el sentido de responsabilidad el criterio que distingue la época antigua de la moderna.

En efecto, para Kierkegaard nuestra época parece lo suficientemente melancólica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la ejerzan. De esta forma, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidad tanto del momento, como del cargo. La conservación de la figura del Rey en la mayoría de las monarquías europeas pero a la vez carentes de responsabilidad directa sobre las decisiones de la esfera política. Este hecho sugiere la máxima expresión del aislamiento y el debilitamiento del Estado moderno. Si para Aristóteles de Estagira, las razones de ser de la tragedia son razonamiento, carácter y fin con arreglo a una sustancial indiferencia hacia la acción individual, la tragedia moderna –por el contrario- dota a su héroe de una conciencia reflexiva aislada del Estado y la Familia. Lo importante, en estos casos, es la situación por la cual el protagonista sucumbe o se mantiene y las acciones individuales que lo llevan a tal fin.

Por ese motivo observamos cierta tendencia en la actualidad de hacer que todo lo fatal se transforme en individualidad. La figura del héroe carga sus propias acciones y de ellas se lo responsabiliza totalmente en un tiempo presente que no necesita de pasado. Su culpa descontextualizada se convierte en ética y el mal en el objeto privativo de la tragedia. El hombre es responsable de su propia vida; supongamos que de niño fue maltratado o abusado y de joven incurrió en algún tipo de vicio que lo arruinó por completo; en este ejemplo dice Kierkegaard, si el héroe sucumbiera y no se levantara no se estaría, pues, en presencia de una tragedia sino de la maldad llana. Esta representación (cómica) del hombre moderno ajeno a su Dios, Estado y Familia llevan al desarraigo espiritual.

Nuevamente, en Aristóteles la tragedia se componía de dos elementos: el terror y la conmiseración. No obstante, diferente es el tratamiento en Kierkegaard en lo que respecta a la tragedia moderna la cual se descompone en dolor y pena. En la tragedia antigua la pena es más onda y el dolor más superficial, en la moderna el dolor es mayor que la pena. En el dolor, el hombre ensaya una meditación sobre el sufrimiento que no se observa en la pena. Psicológicamente, el niño no es lo suficientemente reflexivo como para sentir dolor, como el adulto, pero su pena es profunda. En este contexto, en la tragedia antigua –como en la niñez- la pena adquiere una mayor profundidad en comparación a la moderna. En resumen, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. Es una culpa original desprendida de la acción (delito). El ejemplo más claro es en Kierkegaard la vida de Cristo por la cual su sufrimiento le es impuesto sin que su propia acción individual pueda interferir. Su culpabilidad en el sentido griego bucea en el mundo de la pena. A diferencia de ello, el hombre moderno supedita la responsabilidad a la acción de cada uno pasando como ya se ha dicho de la pena al dolor (pero sin destino).

Muy diferente es el tratamiento de la tragedia que hace F. Nietzsche. En su trabajo publicado originalmente en 1872 y titulado Die Geburt der Tragodie aus dem geiste der Musik (El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música), luego llamado –alternativamente- el Origen de la Tragedia, Nietzsche enfatiza en la coexistencia de dos tipos de espíritus en el mundo del arte: el apolíneo y el dionisíaco. En efecto, se pregunta el autor ¿cuál es la razón del arte griego?, ¿qué significa la tragedia nacida de él?. En oposición a Kierkegaard, Nietzsche parte de la base que conceptos como “bien” o “mal” obedecen a un arbitrio “indiferente” surgidos del seno del Cristianismo, el mundo sólo puede ser justificado como “fenómeno estético”. F. Nietzsche ve en este movimiento una negación del propio mundo, en el sentido en que “del cristianismo como la más aberrante variación sobre el tema moral que ha sido dado a oír a la humanidad hasta el presente (Nietzsche, 2008: 17). Con una influencia notable del filósofo romano Lucrecio, Nietzsche sostiene que inicialmente, a pesar de todos los esfuerzos humanos es “imposible” que el mundo apolíneo detenga el imparable avance del dionisíaco.

En cierta manera, el pathos trasciende al logos. El dios Apolo en la cultura helénica representaba el deseo de todas las fuerzas creadoras expresadas en el principio de individuación, sabiduría, alegría y belleza a lo cual se lo comprende en analogía al sueño el cual por aparente deja un vacío en la existencia del ser; el que despierta de un sueño claro que quisiera seguir soñando. Por el contrario, la embriaguez se asocia indefectiblemente al espíritu dionisíaco el cual por medio de su acción narcótica lo arrastra en su subjetividad hasta el grado de fundirse en un “uno” y olvidarse de sí mismo. El estado moderno, en este sentido, parece la más fiel expresión del triunfo temporario del orden apolíneo. El origen de la tragedia debe encontrarse en el coro trágico como la forma sublimada de representación de todo lo horrible que existe en la naturaleza en el hombre. La introducción del coro en la tragedia ha sido un acto por el cual se le ha declarado la guerra al naturalismo en el arte. Con éste han devenido posteriormente los museos y las figuras de cera y todo lo que es pseudo-ideal en el mundo del arte.

En su desarrollo, Nietzsche sugiere retornar al mundo de la estética y abandonar la ética y moral de los idealistas. Luego de pasar revista a los mitos de Prometeo y Edipo, como no podía ser de otra forma, Nietzsche no sólo se refiere al cristianismo en sí, sino también a toda la filosofía socrática y peripatética. Lo apolíneo vive de espaldas a la realidad en una especie de ilusión, de sueño ingenuo del que al despertar obviamente se horroriza; aquí encontramos la figura del horror o terror en nuestro autor. La tendencia que se inicia con Sócrates y culmina con Eurípides ha expulsado el elemento dionisiaco de la tragedia y ha reconstruido al arte desde una perspectiva moral. “Tan prodigioso es el poder del arte apolíneo, que transfigura a nuestros ojos las cosas más horribles, por ese goce que sentimos al contemplar la apariencia, la visión, por esa felicidad redentora que nace para nosotros de la forma exterior, de la apariencia” (Nietzsche, 2008:74). En ese intento de controlar al pathos converge en una situación de espanto; para fundamentar su argumento, Nietzsche introduce el relato mítico de Penteo (nieto de Cadmo) y rey de Tebas quien se ve envuelto en un fatal acontecimiento cuando es despedazado vivo por las bacantes, entre quienes se encontraba su propia madre extasiada por el dios Dionisio. Las raíces de la tragedia consisten en el enfrentamiento del hombre con la cruel naturaleza de las cosas.

Siguiendo el pensamiento de Nietzsche, Vernant sugiere que Penteo representa al hombre griego en una de sus características más llamativas, la capacidad de razonar (logos), mantenerse a raya de cometer cualquier acción indigna, ni ser presa de sus pasiones a la vez que dirige su desprecio hacia las mujeres como portadoras de la pasión (pathos). Incluso, Penteo desprecia al sacerdote en forma simbólica como los griegos despreciaban a todo lo que no era griego (etnocentrismo) y le niega de sí la hospitalidad. Tras su necesidad de mantener el orden jerárquico, Penteo cierra la llave de la hospitalidad del hogar donde se encuentra la mujer (Vernant, 2005: 155-156). En este sentido, no es extraño como viera Frederich Nietzsche el origen de lo trágico como la confluencia entre el logos y el pathos, una suerte de intento de dominación de la razón por sobre la fuerza de la vida, sobre lo emocional. Todo lo que hay de terrorífico en el hombre, es el propio intento de hacer humano lo salvaje.

En este sentido, Jean-Pierre Vernant estudia el mito en cuestión como “la pérdida de la identidad”. En efecto, el drama es provocado no por el estado natural de las bacantes sino por la propia incomprensión de Penteo quien niega el vínculo entre lo extranjero y Tebas. Así, escribe Vernant “Penteo sufre una muerte espantosa: el civilizado, siempre dueño de sí, que cede a la fascinación de lo que pensaba que era el otro y lo condenaba, es desgarrado vivo como un animal salvaje. El horror se proyecta en el rostro de quien no ha sabido hacerle lugar al otro” (Vernant, 2005: 161). Finalmente, el culto a Dionisio (Baco) “quedará por siempre” en Tebas como recuerdo de la identidad perdida. En resumen y según lo expuesto, el temor y más aún el error actúan en conjunción con la negación del extranjero, del otro diferente, a cuanto más diferente y más negado, mayor es el miedo.

El caso Pomar

En la actualidad, la movilidad parece asociada al confort y a la velocidad como así también al estatus social o prestigio. El turismo moderno en los últimos años no sólo ha reformulado las bases económicas de diversas regiones sino que se ha instalado como algo más que un servicio, el turismo representa un valor cultural por el cual el sujeto debe trabajar. He aquí el primer elemento subyacente en la problemática que se estudia, el trabajo. Precisamente, F. Pomar se encontraba sin trabajo y en torno a esa condición se armaban toda una serie de hipótesis sobre una desaparición tanto vinculadas a secuestro auto-inducido para licuar su deuda como a un secuestro por error.

El trabajo es un reivindicador natural del prestigio del ser-ahí. Su ausencia denota cierto desvió al orden pre-establecido. El trabajo es moralmente aceptable mientras el desempleo por voluntad o condición se torna repudiable. El valor del ciudadano no sólo se cotiza por su patrimonio en la vida diaria, sino también por su desempeño en la esfera laboral. Un hombre sin trabajo, ve reducida su masculinidad a la vez que puede ser víctima de las más raras acusaciones. Asimismo, la falta de trabajo se encuentra acompañada de una serie de otras nociones o construcciones como la disminución de la auto-estima y la corrosión de la personalidad. El vínculo entre el factor psicológico y el económico perpetua las relaciones de producción de cada grupo humano (Foucault, 2006).

Véase por ejemplo los titulares del diario Clarín del día 19-11. “Sigue el Desconcierto por la desaparición de la familia que viajaba a Pergamino”. Publicada la foto de la familia en un ambiente específicamente familiar y navideño (con un árbol a espaldas de Gabriela), la columna hace referencia al desconcierto que ha surgido dentro de los investigadores por el extraño suceso. En este estadio de la investigación, se hace hincapié en el plan de la familia de visitar a sus seres queridos en Pergamino y a una supuesta comunicación entre Jorgelina y Gabriela. Mientras se puede afirmar que el lazo familiar es un reforzador de la confianza, el contenido del presente artículo enfatiza en dos puntos importantes: la incomprensibilidad que personas completamente “normales” desaparezcan sin razón aparente.

“Antes de partir, Gabriela dejó a su hijo Franco (13), fruto de un matrimonio anterior, en la casa de un amigo. "Ella era una madraza", apuntó Jorgelina sobre la mujer, si se hubiera fugado no lo habría dejado a Franco". "No conoce la palabra enemigo, enfatizó. Y dejó en claro que aunque Luis estaba desocupado desde hace meses, "no tenían deudas".

Luis se quedó sin trabajo en mayo, pero el lunes tenía una entrevista laboral precisamente en Pergamino. Si eso prosperaba, la familia analizaba la posibilidad de instalarse en el pago natal de la pareja. "No se qué pasó. No se qué pensar. Mi hermano estaba desocupado pero el tenía una entrevista de trabajo. Tenía muchas expectativas. La casa de Mármol está en venta porque él quería volver acá", contó desconcertada la hermana del hombre, Cecilia Pomar y destacó que "si bien ellos tenían un crédito hipotecario, no tenían deuda" . La falta de trabajo de Fernando se menciona pero aún no es causal o precondición de su desaparición. En su lugar, se enfatiza en el “retorno al hogar”, “el cuidado de sus hijos”, “la falta de conocimiento de la palabra enemigo”. La incongruencia principal es que gente “completamente buena” pueda ser víctima de lo completamente malo.

Para ser precisos, el 20-11 se publica un nuevo artículo en Clarín en donde se muestra el paso de la familia por la ruta 7 por un peaje . Aparentemente, las cámaras del peaje de Villa Espil, en la ruta 7, registran a la familia Pomar pasando por el peaje la noche del sábado camino a Luján. Este hecho marca la hipótesis inicial que habían salido de José Mármol. Posteriormente, se inicia una marcha popular en Pergamino para que se esclarezca el caso. Clarín lo cubre de la siguiente manera: “familiares y amigos del matrimonio que desapareció hace ocho días junto a sus dos hijas cuando viajaban a esa ciudad se movilizaron esta mañana. Investigan el testimonio de un taxista que dice haberlos visto en Neuquén. El misterio se acrecienta en torno a la desaparición de los Pomar, de los que no se sabe nada hace ya 8 días. Para pedir que se los encuentre sanos y salvos, familiares y amigos marcharon hoy hasta la Iglesia Merced de Pergamino, precisamente la ciudad a la que se dirigía el matrimonio con sus dos hijas y adonde nunca llegó” . El sentido de la búsqueda comienza, entonces, a tomar otra dirección. En este punto, se menciona la posibilidad de que la familia se encuentra salvo y segura en Neuquén, provincia argentina situada en la Patagonia. La desaparición de la familia va acompañada por una necesidad de encontrar una explicación a ese hecho. El auto-secuestro y la desaparición voluntaria juegan un papel primordial.

La confianza de encontrar a la familia con vida se hace presente en la columna de Policiales del 24 de ese mismo mes. Con énfasis en el esfuerzo inmensurable que estaba haciendo la policía por encontrar a los desaparecidos, el subsecretario de Investigaciones del Ministerio de Seguridad afirma “Yo creo que hay esperanzas y que los encontramos con vida", afirmó el funcionario que, por pedido del ministro de Seguridad, Carlos Stornelli, viajó a Pergamino y se entrevistó con la fiscal del caso, Karina Pollice, los familiares del matrimonio y los investigadores policiales locales que siguen el caso” .

Evidentemente, Fernando comienza a ser demonizado a medida que pasan los días ya que ni investigadores, expertos ni medios periodísticos encuentran una respuesta a lo sucedido. Aparece un familiar y vecinos que aseveran la Familia sufría de malos tratos y de violencia de tipo verbal. Sobre todo, por parte de la madre de Gabriela, la señora María Rober. La cobertura de Clarín, al respecto, versó en las siguientes líneas: “María Rober, la mamá de Gabriela Viagrán, desaparecida junto a su marido Fernando Pomar y sus hijas desde hace 14 días, admitió que hubo episodios de violencia verbal entre su hija y su yerno. Además, manifestó estar convencida de que no se trata de un caso de desaparición voluntaria. En diálogo con el programa radial Inocentes y Culpables que se emite por Radio Mitre, Rober contó que en la pareja hubo episodios de violencia verbal y que ella le respondía a él, aunque aclaró que nunca se enteró de violencia física. Rober reveló que el matrimonio estaba en terapia de pareja porque Fernando se integró a una familia donde su mujer ya tenía un hijo de otro matrimonio anterior y eso era como una mochila pesada. La mujer también opinó que su hija no se fue de su casa por motivos personales. Jamás dejaría a su hijo Franco", aseguró” . Si se examina con atención el párrafo precedente se encuentran tres puntos firmes.

Por un lado, cae sobre Fernando cierta sospecha de violencia Verbal sobre su mujer, un perfil de abusador del género femenino. Luego empeorará la especulación, incluso un vecino salió a decir que había indicios de abuso sobre las niñas de 3 y 6 años respectivamente. Segundo, la desviación psicológica se corresponde con un proceso de demonización sobre Fernando cuya misión es recuperar el desequilibrio perdido. La “mochila pesada” y la posterior terapia familiar que hace mención María, evidencia la necesidad de estigmatización sobre uno de los protagonistas. Lo completamente bueno, ahora, comienza a transformarse en “siniestro y malo”. La desaparición de gente “buena” es demasiado para soportar, tiene que existir un motivo, una causa algo que alivie tal desconcierto y sinsentido. Como la muerte de un niño pequeño es generalmente acompañada de un proceso de mistificación que lo lleva a convertirse en un “angelito”, la desaparición de la familia Pomar también dio un giro inverso. Fernando fue demonizado por medio de diferentes mecanismos sociales y culpados por la muerte de toda la familia. El mensaje parecía simple a grandes rasgos, las cosas no suceden porque sí, existe negligencia del conductor ya sea por una vida familiar desordenada o plagada de vicios, o por una desviación de tipo psíquica o sexual. Caso contrario, la vida social experimentaría un desorden sin precedentes; a nuestro entender estamos frente a la racionalidad moderna la cual establece dos puntos importantes: a) los hombres reciben las consecuencias de sus propios actos (principio auto-punitivo de la culpa judeo-cristiana), y b) los hechos persiguen causas específicas que los generan, no son fortuitos ni están atados al azar, tienen un porque y un motivo. Tercero, la “desintegración familiar” se encuentra presente en el hecho que Gabriela deja a su hijo extramarital en casa de su padre, el único sobreviviente real de esta tragedia. El abandono del hijo, algo completamente aborrecible, es visto como un acto ya no de amor filial sino plausible de ser castigado. Aquí observamos una inversión similar al caso anterior, si la conducta de Gabriela merece ser repudiada, ese mismo accionar “le salvó la vida al chico”. ¿Cómo podemos comprender correctamente este fenómeno?. La noción de seguridad (como afirmaban Foucault y Robin) obedece a un adoctrinamiento interno cuyas características se basan en el territorio, la sexualidad, la verdad (en este caso la búsqueda) y la contingencia.

Finalmente, al encontrarse los cuatro cuerpos sin vida de la Familia Pomar el proceso de estigmatización que pesaba sobre Fernando se trasladó hacia la policía y su responsabilidad por el rastrillaje. Más precisamente, “Desde el momento en que el auto y los cuerpos de la familia Pomar fueron encontrados a apenas 10 metros de la ruta de la que habían desaparecido, el foco de atención se centró en la grosera falla de los rastrillajes. Lo que ha quedado patente es que en estos 24 días ningún policía había recorrido los costados de la ruta ”. Al tomar como eje central de discusión el desempeño policial, cuerpo especializado para la protección de la ciudadanía, la desaparición en pleno viaje de los Pomar toma una cuestión relacionada a la inseguridad urbana. El resto de la historia parece conocida, lo importante es examinar minuciosamente el proceso de estigmatización desde la desaparición hasta el posterior recuentro de los cuerpos con sus familiares. Si la ausencia genera desconcierto y estupor en la opinión pública, pero a la vez esperanza de encontrar a los ausentes con vida, la desilusión implica una acusación hacia quienes ejercen el poder, este puede ser Dios, El Estado o cualquier otro órgano colegiado incluso la policía. Como bien ha explicado Foucault, el principio político es la delegación de autoridad en la razón de Estado con el fin de proteger a la sociedad de las amenazas de un medio ambiente cada vez más hostil.

Nuevas palabras, mejor dicho, nuevas pero conocidas palabras fueron gradualmente escuchándose en las calles de Buenos Aires con respecto a la corrupción, negligencia, falta de protección por parte del Estado Nacional, demandas de inseguridad vial, estupor por las horas que la autopsia reveló que Gabriela estuvo con vida a la espera de asistencia médica. La humanización crea niveles intermedios justo allí donde los demonios asumen la maldad en el sentido extremo. El demonio, a diferencia del hombre, es malo por el sólo hecho de serlo, no tiene causa aparente, ni necesaria, es su ontología lo que lo hace esencialmente malo. Esta lógica permite deslindar al hombre de la responsabilidad moral y ética por sus actos. Si suponemos que los hechos son ajenos a nuestras falencias y responsabilidades, entonces ellos se corresponden con fuerzas invisibles ajenos a la voluntad humana. De esta manera, el ego recupera su estabilidad emocional y puede salir del estado de angustia y culpa los cuales trae consigo toda tragedia. La demonización diluye el sinsentido del hecho y permite su posterior intelectualización.

Conclusión

Se ha seguido, hasta esta sección, el desarrollo que el periódico de tirada electrónica Clarín ha hecho del caso Pomar desde la misteriosa desaparición hasta el hallazgo de los cadáveres. Los resultados de la investigación, aplicables solo al universo analizado, versan en los siguientes puntos importantes:

A) Las sociedades generan valores sociales en los cuales socializan a los niños basados en la movilidad y la valentía. Sin embargo, el mensaje es contradictorio ya que por un lado promueve oníricamente valores asociados a la velocidad mientras por el otro los restringe por medio de la legislación vial (principio del doble mensaje).

B) La incertidumbre y la angustia por la desaparición del caso Pomar articuló un sinnúmero de historias, narraciones, y especulación con el fin de demonizar a Fernando Pomar. En ese proceso, el discurso ha tendido a supuestas (pero no probadas) desviaciones psicológicas por parte del mencionado padre de familia.

C) Encontrados los cuerpos sin vida, el proceso de estigmatización recayó sobre la policía y el Estado entremezclándose con demandas que la ciudadanía había presentado en el ámbito de la seguridad, el delito y el crimen. Las tramas sociales convergen de acuerdo a intereses políticos específicos. La razón de ser del Estado es brindar protección a la población. La putrefacción de los cuerpos, resultado de la cantidad de días que estuvieron expuestos a la acción de la naturaleza, y la falta de sepultura agravan la demanda de los deudos y su indignación. A partir de ese momento, la muerte de sus seres queridos se transforma en “su causa de ser” frente al mal, a lo corrupto y abominable.

D) El proceso de demonización intenta absorber en un implicado todas las culpas por el evento y de esa forma libera a la comunidad de las co-responsabilidades por lo sucedido. Por lo general, se le achacan al “chivo expiatorio” desviaciones de tipo sexual o una disminución con respecto a la masculinidad. El proceso de demonización solo es factible cuando los valores de la sociedad están en juego y el resto de los miembros de la comunidad se ven seriamente expuestos en su integridad emocional.

Cuando muere un cónyuge, el término al cual se asocia al deudo es viuda o viudo. Cuando muere un padre, el vocablo es “huérfano”. Sin embargo, no existe denominación para la muerte de un hijo, mucho menos sí éste es un niño. Los valores culturales de las sociedades occidentales no sólo niegan la posibilidad de la muerte de las generaciones más jóvenes sino que también la prohíben desde el lenguaje mismo. Mucho menos, cuando la tragedia se sucede en un noble motivo como es la visita a familiares o la búsqueda de trabajo. La sociedad articula ciertos mecanismos discursivos tendientes a recuperar el orden cuando sus valores esenciales se encuentran amenazados. El proceso de demonización (maldad), en consecuencia, se presenta según los cuatro puntos descriptos anteriormente. Su función principal radica en devolverle a la opinión pública la seguridad ontológica perdida. El caso Pomar recuerda cuan cerca se encuentra una tragedia sin motivo que la guíe de cualquiera de nosotros, un sentimiento que se torna insoportable para el resto de la comunidad.

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