TECSISTECATL
Vol. 1 Número 4, junio 2008
 

EL ROMPIMIENTO DE LA HUMANIDAD CON LA NATURALEZA. UN ABORDAJE DESDE LA DIALÉCTICA CRÍTICA

Alejandra Ojeda Sampson (CV)
 

 

Resumen:

Los supuesto epistemológicos asumidos en la época Moderna, fueron consecuencia de los supuestos ontológicos de reduccionismo del ser, observado como dualidad mente-cuerpo y la concepción de linealidad de los acontecimientos del universo manifiestos en causa-efecto, aunados a la percepción que el individuo tenía de separación con los otros y de la naturaleza. La vida como objeto de conocimiento se llevó a la fragmentación; el ser humano como ente separable se le trató como objeto ahistórico y mensurable y la Tierra como elemento de medición y experimentación a su cosificación. Surgieron las disciplinas científicas dejándose de observar la vida como totalidad. La simplificación y materialización de ella y de su concepción onto-epistemológica y axiológica tomó cuerpo, cristalizándose como rompimiento en las formas de vida sostenidas por los sujetos con la Naturaleza.

El abordaje teórico-reflexivo del objeto de investigación se hizo desde una visión totalizadora del mismo, ya que se trata de la condensación de múltiples procesos. La dialéctica crítica permitió la comprensión del ser y quehacer del hombre, quedando las disciplinas del saber comprendidas bajo una sola percepción integradora y holista. Así mismo, este abordaje epistémico será decisivo para la posterior explicación de las condiciones actuales de vida de la Humanidad.

Palabras clave: hombre, reduccionismo, dualidad, espiritualidad, Humanidad, naturaleza.

Abstract:

The epistemological assumptions asumed in Modern Times, was consequently from the ontological assumptions of the reductionism of the being in a mind-body duality, and the linearity of the notorious cause-effect events of the universe, together with perceptions that individuals had at the historical moment of separation from others and from nature. Hence, life as object of knowledge turned into fragments; human race as an inseparable entity was treated as a commensurate ahistoric object, and the Earth as an element of experimentation and measurement was objectified. The simplification and materialization of life and of its onto-epistemological, and axiological structure became integrated. Such incorporation crystallized in lifestyles maintained by the subjects breaching which Nature

The theoretical-reflexive approach of the subject of research was carried out from a totalizing vision of itself, given that it is about the condensation of multiple processes. Critical dialectics allowed understanding of the being and of actions of man. The disciplines of knowledge remained understood under only one integrating and holist perception. Likewise, this epistemic approach is going to be decisive for subsequent explanations of current conditions of humankind life.

Key words: Man, Reductionism, duality, spirituality, humanity, nature.

Introducción

La relación que el hombre ha sostenido con la naturaleza se ha visto diferenciada de acuerdo a los momentos históricos por los que ha pasado la Humanidad, en consecuencia, su actitud ante ella ha sido múltiple. Esto ha obedecido fundamentalmente a los cambios que el hombre ha tenido, tanto en su estructura individual como a la social y a su inserción en su particular medio ambiente, derivando en percepciones distintas, tanto de su espacio como de la vida en general. Para Gutkind (Laurie 1983), la Humanidad ha transitado por cuatro momentos históricos referidos a esta relación: Temor, Respeto, Rompimiento y Reconciliación. Temor se encuentra desde los inicios de la Humanidad hasta la época antigua; Respeto, desde la era antigua hasta la premodernidad, pasando por la Edad Media; Rompimiento en la modernidad hasta mediados del siglo XX y Reconciliación desde los años 60's a la actualidad.

El abordaje teórico que se realizará de la relación del hombre con la naturaleza en el presente discurso, comprenderá la era del Rompimiento desde su andamiaje onto-epistemológico y axiológico, tratando de explicar los cambios que llevó a la Humanidad a una interacción distinta con su medio ambiente a la sostenida hasta esos momentos históricos, derivados de la percepción que de sí mismo tenía y de la vida. Así mismo, esta visualización será fundamental para la comprensión de las condiciones actuales de la relación del hombre con la naturaleza y consigo mismo.

La era del Rompimiento abarca desde la Revolución Francesa hasta mediados del siglo XX, aunque bien se puede señalar que las reflexiones filosóficas que se encuentran en el Renacimiento, aunado a los acontecimientos socio-históricos vividos en el mundo occidental, dieron origen y fundamento a las situaciones observadas en la etapa Moderna. Si bien es cierto que en el Rompimiento se separó el hombre de su concepción de pareja con la Naturaleza, también se observaron y asentaron las bases para la Reconciliación que se comenzará a vivir en la etapa posmoderna. Luego entonces, la era del Rompimiento alude a los cambios sufridos por el hombre en la construcción de su individualidad, que conllevaron reducciones onto-epistemológicas fundamentales para el sujeto y su percepción de la Tierra, como, en las postrimerías de la misma, a su encuentro consigo mismo y con su medio ambiente. De hecho, la gran escisión del pensamiento occidental entre el determinismo y la continua construcción de la vida, dio origen al nacimiento de la posmodernidad.

El presente trabajo es producto de la investigación que la que suscribe realizó en su trabajo doctoral. Dado los alcances de este desarrollo sustantivo, la etapa de Rompimiento sólo aludirá a los aspectos filosóficos de esa relación del hombre con la naturaleza, en el entendido que esta relación no será sólo en las ciencias naturales, sino incluyente también para las ciencias sociales, dejando para desarrollos posteriores los demás aspectos que comprenden dicha relación y la última etapa de Reconciliación.

La naturaleza y el hombre han sido investigados de manera fragmentada bajo los marcos establecidos por disciplinas científicas de conocimiento, como si se tratara de objetos con procesos independientes y diferenciables, idénticos a los objetos de investigación de disciplinas científicas definidas. Pero no es así, los objetos reales no son directa e inmediatamente objetos de investigación de disciplina científica alguna, sino alusiones ontológicas de la teoría asumida por el investigador en el objeto de investigación por él construido.

La Humanidad y su relación con la naturaleza al igual que cualquier objeto real, no es una colección de objetos simplemente relacionados entre sí, sino un proceso único, total, en permanente transformación histórica que, formalmente puede ser disciplinariamente investigada por diferentes ciencias, siempre y cuando el conocimiento sea construido concibiendo al objeto de investigación como condensación de la totalidad de la cual forme parte (Covarrubias 2007). Si el objeto real es una totalidad concreta, el método que se utilice para conocerlo debe corresponder con esa realidad y por tanto, asumir la forma dialéctica.

Temor, Respeto, Rompimiento y Reconciliación como categorías histórico-filosóficas del concepto de relación Humanidad-naturaleza, serán consecuentes con el método de la dialéctica crítica utilizado, es decir, abarcarán todos los aspectos del hombre, permitiendo con esto la comprensión no sólo del momento histórico abordado, sino de la Humanidad como un todo, proponiéndose construir un conocimiento metadisciplinario. Finalmente la epistemología crítica busca la aprehensión problematizadora como forma de reconstruir y de abordar los procesos sociales que permitan encontrar sentidos y las potencialidades del dado-dándose, enfocando su atención, especialmente en la construcción de sujetos sociales capaces de acción transformadora de la historia (Retamozo 2006), que conduzcan hacia la madurez de la Humanidad.

Por lo anterior, se considera conveniente mostrar al lector conceptos de los desarrollos anteriores que permitan el enlace teórico necesario para la comprensión y relación con el discurso presente, así como elementos históricos para la contextualización de lo aquí reflexionado.

Antecedentes

Temor, la primera etapa de interacción, se encuentra en el periodo prehistórico en donde los fines de la Humanidad eran los mismos que en el resto de los seres vivos: la supervivencia de la especie. Su percepción de la vida era de inmediatez y en consecuencia sus actos también. El hombre se observaba naturaleza y uno con ella (Covarrubias 1995). El comunismo tribal no solamente fue fundamental como medio de producción sino también como forma de evolución, demostrando que el estado consustancial al hombre, es la forma comunitaria de vida. La Tierra no era solamente tierra y los animales sólo seres vivos, sino la Tierra era la madre que los alimentaba y los guiaba y los animales eran parte fundamental de su subsistencia y de su caminar. Todas las explicaciones a lo inexplicable giraban en torno a la magia y a los seres que debían estar atrás de todos los acontecimientos de la naturaleza, como el trueno, la lluvia, el sol, o eran esos elementos en sí mismos. El hombre no se percataba de su presencia en la Tierra como ser actuante, ni de su otredad con ella, puesto que no tenía la estructura cognitiva necesaria que lo hiciera posible.

Respeto, el periodo del mundo antiguo de la historia, significó un posicionamiento de la Humanidad en la tierra y una creciente confianza en sus alcances. Las sustancias encontradas en ella reflejaban su carácter viviente y sensible. La escisión del pensamiento de la Humanidad en dos grandes bloques: el oriental y el occidental, se debió básicamente al asentamiento específico de cada grupo humano en su contexto y si éste era benevolente o no y, como bloque de pensamiento, esto se trasladó a todo lo construido cognitiva y socialmente por cada cultura. En este momento histórico se conforma la tríada religión-milicia-Estado, que permite el inicio de la injusticia social y la inequidad económica, pero también sucede lo que se le llamó 'el milagro griego', el cual consistió en dar el salto de las explicaciones religiosas y mágicas a un pensamiento científico interesado en descubrir el porqué de los fenómenos (Arrillaga 1987). Al final de la época antigua y de manera contundente se conforma la religión cristiana católica, asignándola los romanos como religión oficial. Esto permite que se instale la conciencia dogmática sobre la teórica, profundamente trabajada en el mundo de Platón, Aristóteles y Sócrates, entre otros.

El medioevo inicia con la ruptura del mundo clásico y todo lo alcanzado en el plano filosófico. Hasta antes del cristianismo, el hombre concebía el tiempo de manera cíclica, para convertirse por la nueva religión en linealidad, así como sus explicaciones teleológicas. Mientras en América se estaban desarrollando diferentes culturas, todas ellas con una gran riqueza y diversidad cultural, en Europa se instalaba la Edad Media con cambios radicales tanto en la forma de vivir, como en la concepción que se tenía de la vida. El crecimiento intelectual de las personas, no solamente de los campesinos, sino también de los señores feudales, era en verdad muy pobre debido, entre otras cosas, a la falta de difusión de las ideas por las limitantes impuestas por la Iglesia. Se formaron concilios que legislaban, juzgaban y debatían los asuntos del cielo y de la tierra con absoluta convicción de la unión natural de ambos y de su existencia (Heller 1983).

En el mundo premoderno, previo al Rompimiento, las relaciones entre los hombres y de éstos con su medio ambiente, comenzaron a cambiar significativamente debido principalmente a la influencia del filósofo Maquiavelo, quien separó la política de las consideraciones morales y enseñó que el fin justificaba los medios. "Para bien o para mal, el hombre pasó a considerarse a sí mismo como el centro del universo"(Jellicoe 1995, 155). Este nuevo concepto de hombre, tuvo la grandeza de observar al hombre como motivo de reflexiones y valores en sí mismo y el enorme defecto de pensar: 'sólo el hombre occidental'. El concepto de individualidad se conformó en el Renacimiento y representó un enorme desarrollo cognitivo en el individuo que tendrá grandes alcances y se verá encarnado de manera diferencial en los sujetos. El fetichismo de las mercancías y el individualismo comenzaron a consolidarse en la Humanidad derivando en una sociedad cada vez más desequilibrada. El hombre ha alcanzado su individualidad, se sabe otro y diferente del resto de su grupo; se ha encarnado como otro de la comunidad. Pero en esta individuación también se ha desprendido de su sentido de comunidad y de pertenencia a ella y a su tierra. La relación de él ante la naturaleza se verá rota: comienza la era del Rompimiento.

La era del Rompimiento

Los acontecimientos de la era premoderna y la revolución industrial después, le quitaron a la naturaleza y a la tierra el concepto femenino que el hombre tenía de ellas, trastocando la relación a actitudes y acciones de negociación y consumo, es decir, redujeron la otrora interacción del hombre con su medio de respeto al plano del utilitarismo y franco materialismo. "La tercera fase ha desembocado en nuestra situación actual y en ella se encuentran las sociedades tecnológicamente avanzadas; se trata de una fase de agresión y conquista. [...] La relación yo-ello podría simbolizarse por la expansión urbana de nuestros días, orientada por el automóvil, con un hinterland que ofrece bosques de árboles talados, explotaciones mineras agotadas y ríos contaminados [...] tal es el resultado de una despersonalización de la naturaleza a través de la especialización científica que, desde el siglo diecinueve, hizo languidecer el conocimiento del vínculo entre el hombre y la naturaleza en toda su integridad" (Laurie 1983, 13).

Los nuevos personajes que surgieron en la premodernidad se dieron a la tarea de encontrar las bases filosóficas, que no metafísicas, para el estudio de las cosas y del hombre en sí como nueva forma de pensarse. El encuentro consigo mismo como individuo y sujeto distinto de los otros y de su comunidad abrió la puerta a formas de vida y estudio no vistas con anterioridad, pero también llevó a éste a una separación interna que lo conduciría por caminos las más de las veces no adecuados para su relación con la naturaleza y con los otros. Roa Rebolledo menciona: "La modernidad empieza con la separación dual cartesiana del alma y el cuerpo (al revés, para Aristóteles y la Edad Media cuerpo y alma estaban tan unidos que era indiscernible la parte en que terminaba uno y empezaba el otro)" (2001, 29).

La preocupación de los personajes intelectuales era construir una ciencia con bases epistemológicas y no religiosas o metafísicas. Desde esta perspectiva Mach se convierte en apóstol de esta idea dedicando su enorme talento y energía para eliminar de la ciencia todo vestigio metafísico o religioso, renunciando a la búsqueda de lo absoluto y conformando lo que se llamará después la filosofía positivista (Arrillaga 1987). Comte (1982, 74-75) muestra el nivel que le otorga al nuevo planteamiento positivista al sostener: "Respecto del orden, en su extensión social, el espíritu positivo le brinda poderosas garantías directas, no sólo científicas, sino también lógicas, y que podrán juzgarse pronto como muy superiores a las vanas pretensiones de una teología retrógrada, cada vez más degenerada, desde hace siglos, movidas por activas discordias individuales o nacionales, e incapaz de contener las futuras divagaciones subversivas de sus propios adeptos". Definitivamente este nuevo planteamiento era congruente con los acontecimientos histórico-culturales observados en la época y consecuentes con las aportaciones del Renacimiento. La humanidad en este proceso de desarrollo cognitivo, no podía permitir más que la Iglesia continuara erigiéndose como la legitimadora de la verdad. El dogmatismo es ónticamente contrapuesto a la conciencia teórica y científica. Sin embargo, esta separación del dogma que los intelectuales pretendieron realizar no es llevada del todo a cabo. Para Lutz (2007), solamente la metodología empleada diferencia a los filósofos sociales positivistas de los alquimistas del medioevo, puesto que ambos realizan una búsqueda erudita (en el caso de los primeros y dogmática en el caso de los segundos), de una explicación total, universal y definitiva. La heurística nomotética reúne ambos tipos de investigadores mientras que la experiencia metodológica los separa. Ambas posturas inquisitivas confluyen en la búsqueda del encuentro del fin último y de la verdad determinada. Esto es en sí mismo, una postura dogmática aunque se exprese lo contrario.

De igual manera el racionalismo plantea una forma de vida que trastoca, quizás sin planteárselo una nueva relación del hombre con su tierra. "El concepto del racionalismo está estrechamente vinculado con la creencia de que el mundo tiene un propósito definido. El racionalismo, conserve o no creencia en dios, llega a su apogeo ideológico en los pensadores de la segunda mitad del siglo XVIII. El racionalismo va de la mano con la idea del progreso. El siglo XVIII casi llegó a identificar el progreso de la ciencia con el progreso social y con el carácter perfectible del hombre"(Giedion 1978, 45). Luego entonces, el concepto de progreso comienza a perfilarse como camino idóneo de la Humanidad para la perfección, pero deja de lado las relaciones ancestralmente sostenidas del hombre con su medio por considerarlas retrógradas y sin fundamentos científicos. El concepto de comunidad empieza a debilitarse ante el de individualismo, como supuesta forma racional de evolución y crecimiento moderno. Las culturas alejadas y extrañas a la cosmovisión eurocentrista se verán seriamente dañadas y lesionadas en su riqueza cultural y ambiental, como fueron los casos de las mesoamericanas y africanas.

La idea del universo como organismo presente en la filosofía perenne de culturas tradicionales, fue sustituida por la nueva idea del universo como máquina y el experimento como método de investigación fue instalado como máxima para arrancarle a la naturaleza sus secretos (Gallegos 1999). El siglo XIX pone su 'fe' en el positivismo como evolución intelectual para el encuentro con la realidad. El modernismo es la época del hombre y sus obras deben darse sólo al servicio del mayor bienestar de los hombres en este mundo (Roa 2001). Si bien el encuentro del hombre consigo mismo, como sujeto diferente de su comunidad, de un pueblo o familia fue un gran logro del Renacimiento, también abrió la puerta para observarse superior y con los derechos para manejar lo otro como distinto y susceptible de ser analizado, que no respetado.

Para Habermas, "el término <<moderno>> apareció y reapareció en Europa exactamente en aquellos períodos en los que se formó la conciencia de una nueva época a través de una relación renovada con los antiguos y, además, siempre que la antigüedad se consideraba como un modelo a recuperar a través de alguna clase de imitación" (2002, 20). Los hombres de la premodernidad ayudados por la antigua creencia griega de que existe orden y uniformidad en el mundo, desarrollaron la física y la química con resultados evidentes. En esta revolución intelectual se destacan Galileo, Kepler y Newton y todo el progreso científico de los siglos XVII, XVIII y XIX se realizó bajo el supuesto de que existe la causalidad en la naturaleza, incluso para Schopenhauer la ley causal es 'una verdad eterna' (Arrillaga 1987). En estos mismos planteamientos se percibe la incongruencia del discurso, puesto que hablar de una verdad eterna contradice de facto la objetividad y rigurosidad de la ciencia y coloca al discurso positivista en el plano del dogma que precisamente estaban cuestionando.

La búsqueda en el orden que los intelectuales sostenían se encontraba en el universo y por ende en la naturaleza, obedecía a los cuestionamientos que los sujetos estaban teniendo por las restricciones hacia la libertad impuestas por la Iglesia y por la supuesta verdad revelada que solamente manejaba esta institución y a través de unos cuantos, en perjuicio de la sociedad como totalidad. Por ello Dewey asume: "Dar a la 'naturaleza' plena libertad de acción era sustituir un orden social artificial, corrompido e inequitativo por un nuevo y mejor reino de la humanidad. La fe ilimitada en la naturaleza como modelo y como poder actuante se fortaleció por los avances de la ciencia natural. La investigación de la libertad de los prejuicios y de las restricciones artificiales impuestas por la iglesia habían revelado que el mundo era un escenario de la ley" (1995, 86). La preocupación del hombre se volcó a explicarse su origen en la tierra como resultado de un proceso natural, de una evolución. Los intelectuales trataron de soslayar las cuestiones teológicas, pero mostrando una postura contradictoria en sí misma, puesto que aun se asumía que existía una ley universal o una verdad eterna como lo manifestara Schopenhauer. Tomaron a la razón como forma óntica de vida y no como una manera de la conciencia del sujeto de aprehenderla, ocasionando con esto una postura dogmática y acrítica.

Los pensadores e intelectuales de esos momentos sostenían que el orden era un valor social, natural y por lo tanto universal y que la única doctrina y método para llegar a él era bajo el positivismo. Le asignaron a esta postura filosófica un carácter tan dogmático como la misma religión y a sus instituciones científicas, un papel impositivo tan fuerte y potente como la misma Iglesia había tenido. En este sentido, los nuevos alcances y encuentros del hombre como hombre se vieron desplazados hacia una elite que permitía que el pueblo siguiera sumido en la ignorancia y la represión, pero con 'validez científica'. De esta manera Comte sostiene: "Viendo de corregir el desorden actual en su verdadero origen, necesariamente mental, reconstruye, todo lo que puede, la armonía lógica regenerando los métodos antes que las doctrinas por una triple conversión simultánea; la índole de las cuestiones dominantes, la forma de tratarlas, y las condiciones de su elaboración (...) El orden es, dicho en una palabra, inseparable de las doctrinas positivas" (1982, 75). Siendo el orden una categoría epistemológica de la postura teórica positivista, se elevó a concepto óntico de vida.

Cobijados bajo la visión mecanicista del mundo donde toda la naturaleza era inanimada, carente de alma, muerta e insensible, pero también bajo el velo de la creencia judeocristiana del derecho del hombre a someter a la naturaleza, puesto que había sido creada para su beneficio, fue que los sujetos quedaron libres de toda sospecha de crimen al sacrificar a los animales y demás seres vivos (Gallegos 1999), ya fuera para los experimentos, para uso personal o su consecuente explotación. La naturaleza transitaba a los ojos del hombre, de ser una madre tierra, femenina y compañera a objeto de estudio, experimentación y explotación y los seres vivos que la poblaban a cosas de investigación. Las aportaciones de las ciencias fueron en verdad sorprendentes, pero en lo que se refiere a las obtenidas de las ciencias naturales y en muchos casos en las ciencias humanas, éstas se vieron asentadas en experimentos que involucraban a seres vivos representando su muerte y en muchas ocasiones el sufrimiento previo a ésta. En épocas recientes en Rusia se edificó un monumento a los perros, por la cantidad de ellos que se habían sacrificado y torturado en los experimentos de Pavlov, el maestro de la psicología conductista.

A pesar de que la metafísica nunca pudo fundamentar la religión como pretendían los esfuerzos de los teólogos e intelectuales de la Edad Media, Scheler se obstinó en reconocer lo divino como evidente en las esencias primarias que el ser descubre y le otorgó sin más un carácter ontológico al sentimiento por lo divino (1). Resultó con esto una contradicción entre lo planteado por los físicos y filósofos del momento que hacían hasta lo imposible por desterrar del discurso científico todo vestigio de metafísica, trascendentalismo e idealismo como formas de pensamiento regresivas y oscurantistas (Marcuse 2001). Legaron además a la posteridad los problemas principales del escepticismo moderno: la imposibilidad de justificar la ley de la causalidad, la inducción y la identidad de la persona individual (Arrillaga 1987, 93). De igual manera Croce había sostenido que la religión era parte fundamental en la vida del hombre y consustancial a él. Gramsci muestra enorme cuestionamiento a tan aberrante postulado: "Croce ha escrito [...] 'No se le puede quitar la religión al hombre del pueblo, sin sustituirla en seguida por algo que satisfaga las mismas exigencias que motivaron el nacimiento de la religión y su permanencia'. [...] un modo hipócrita de representar el viejo principio de que la religión es necesaria para el pueblo" (1998, 80-81). Esta idea de la religión como necesidad básica y no como construcción social es totalmente contraria a la sostenida por Hegel al enfatizar que la religión es la filosofía de la infancia de la Humanidad.

El mundo occidental se estaba debatiendo entre dos grandes fuerzas: la razón y la religión. Por un lado pensadores y físicos luchaban a todas luces por elevar a la razón a un nivel onto-epistemológico y por otro, la población común y los artistas seguían apoyándose en los postulados dogmáticos para justificar y validar su quehacer. Señala Laurie: "Constable tenía la creencia de que la naturaleza era la manifestación más ostensible de la voluntad divina y, por tanto, los paisajes que se pintaban con un espíritu de humilde verdad podían ser medios para transmitir conceptos morales" (1983, 86-87). En cambio Leibniz descubre un instrumento nuevo en el pensamiento matemático: el cálculo infinitesimal y gracias a su regla del universo físico se hace inteligible éste, en tanto Spinoza osa dar el último y decisivo paso en esta teoría matemática del mundo y del espíritu humano construyendo una nueva ética, una teoría de las pasiones y de los efectos, es decir, una teoría matemática del mundo moral. (Cassirer 1982). Los filósofos y físicos a pesar de su búsqueda de la explicación de la vida a través de la razón, la fuerza de su bloque de pensamiento dogmático-religioso era insoslayable. Para Fernández (1998), la epistemología positivista es al mismo tiempo atractiva y problemática puesto que el énfasis en el método intuitivo, su escepticismo frente todas las opiniones de sentido común, su obsesión por descubrir un fundamento último para todo saber, y su preferencia por las ciencias formales y matemáticas (la geometría analítica y la aritmética) en detrimento de la observación afectan e 'infectan' a la epistemología actual.

"La dirección evolutiva del racionalismo occidental viene fijada por el código cultural que se formó por la vía de una racionalización de las imágenes de mundo; pero el marco institucional en que puede ponerse en marcha una racionalización de la sociedad sólo constituye a resultas de la Reforma y del Renacimiento"(Habermas 1990, 407). Resulta entonces comprensible que el objetivo principal de la revolución francesa fuera trasladar el poder de la aristocracia feudal a la burguesía capitalista-comercial y romper con el aparato ideológico de Estado más fuerte: la Iglesia. De ahí la constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de ella y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado (Althusser 2002). Planteamientos acuñados en el cisma al interior de la Iglesia y las ideas de los grandes pensadores del Renacimiento. El derecho natural racional descansa en un principio racional y representa por tanto una etapa más avanzada de racionalización práctico-moral que la ética protestante, la cual se asienta aún sobre una base religiosa (Habermas 1989).

Este manejo de Estado tuvo alcances políticos muy importantes y trascendentes para el individuo. La desaparición de la parte del súbdito en el sujeto se sustituyó por la aparición del sujeto administrado: conscripto, preso o tributario. De igual manera con el advenimiento de la democracia a finales del siglo XVIII, el sujeto se transformó paulatinamente en sujeto político. La fuerza hegemónica de las estructuras como creaciones objetivadas del condicionamiento de las individualidades, pudo jugar el papel civilizatorio que se sabe al hecho de que se mostraba al sujeto únicamente a través de sus efectos (Lutz 2007). Si bien es cierto que esta transición de concepto y trato hacia el sujeto fue fundamental para la liberación de su persona y sus actos, también significó otra forma de individuación que desprotegía a aquellas culturas que continuaban observándose como comunidad, como fue el caso de las asentadas en América. El concepto de democracia fue el resultado de las necesidades sociales y cognitivas del momento, pero también del sistema capitalista que necesitaba sujetos aislados para su consolidación, no de grupos humanos con la percepción de comunidad.

La mecanización toma el mando de la vida del hombre occidental sustituyendo la creencia en el progreso, por la fe en la producción, adoptando la postura teleológica en si misma. En la época de la plena mecanización, la fe en la producción penetró en toda clase y ramificación de vida y llevó a segundo término todas las demás consideraciones (Giedion 1978). Al ser la transformación de la naturaleza una acción cultural por medio de la ciencia y la técnica, es que ésta se empieza a observar mucho más impactante para la Tierra y en tiempos tan cortos para ella, que difícilmente el proceso natural lo podía asimilar y manejar, comenzando a estar lejanamente equilibrada. "La fe del siglo XVIII en el progreso, tal como lo formuló Condorcet, comenzó a partir de la ciencia, y la del XIX a partir de la mecanización. La industria, que aportó esta mecanización con su chorro incesante de inventos, tenía algo del milagro propio para excitar la fantasía de las masas, sobre todo en el período de su mayor popularidad y expansión, la segunda mitad del siglo"(Giedion 1978, 46). Se observan las grandes transformaciones en el medio ambiente, producto de los inventos y técnicas mucho más avanzados que en la época precedente. La industrialización se percibe como el medio para lograr el desarrollo y el bienestar social. Sin embargo, este proceso industrial será terriblemente agresivo para la naturaleza y sus ritmos de adecuación y recuperación. La percepción que el hombre tenía de comunión con la naturaleza transitó a beneficio sobre ella.

Los grandes cambios que la Humanidad ha tenido, han estado fundamentados en las ideas de los grandes pensadores de esos momentos, pero quienes los han llevado al terreno de la materialización han sido la gente del pueblo, como bien señala Althusser: "¿Acaso es necesario decir que las ilusiones que se hacían los filósofos y los científicos de la Ilustración recibieron de la historia golpes terribles? No fueron sus ideas las que, 'reformando el entendimiento', haciendo que se reconociera la 'Razón', situando la verdad en el poder, cambiaron el mundo: eso lo hicieron las masas populares, campesinos y plebeyos 'sin luces' pero con harapos, cuando éstas surgieron en la Revolución" (1975, 110). Esto valida lo que en la modernidad se sostenía en cuanto a que el hombre, como centro de las relaciones con la naturaleza, es el más profundo transformador de la realidad, sobre todo de su realidad. "La fe moderna en el poder del hombre para cambiarlo todo, que se observa por ejemplo en el marxismo, en el anarquismo, en el capitalismo y en el psicoanálisis, originará directamente las ideologías, los metarrelatos. [...] Lo importante para el debate que mueve hoy a los hombres es que las ideologías son representantes típicos de los ideales de la modernidad, pues muestran por otra vía la fe ciega del hombre en sus creaciones mentales y en la potencia de éstas para transformar la realidad"(Roa 2001, 35).

La concepción del hombre como centro del mundo y como sujeto universal, también esta inmersa en esa nueva percepción de la realidad como linealidad, reduccionismo y liberación de lo contingente. La ciencia positivista concibe a la sociedad como un conjunto de individuos agrupados conciente y libremente. Individuos que sumados hacen la sociedad en un continuo lineal, aritmético, yendo de lo particular a lo general, sin regreso ni retroceso. Conciencias y voluntadas que se han formado de manera independiente, autónomas, que al juntarse hacen la voluntad colectiva, con relaciones que han sido deseadas y acordadas (Covarrubias 1995). Se observa en el discurso de Kant esta postura ontológica de sujeto ahistórico en cuanto que "Kant desarrolla minuciosamente la concepción de equilibrio entre los tres poderes. Pensados como encarnación de la voluntad universal, los concibe como complementarios entre sí y subordinados uno al otro y ve en la unión de estas dos condiciones la garantía del derecho de los sujetos. El poder ejecutivo está depositado en la persona del gobernante y tiene como funciones las de instituir a los magistrados, dar reglas al pueblo y administrar el Estado. El poder ejecutivo es el poder soberano y no puede incluir en sí a ninguno de los otros poderes, del mismo modo que éstos no pueden servir en sí a los demás"(Covarrubias 1999, 38). Postura que valida a la clase hegemónica a construir leyes y mecanismos para manejar al pueblo y su sueño de emancipación. Bajo el vocablo de ciudadano se encontraba además, velado el concepto de cosa, puesto que ahora el sujeto era tratado administrativamente (Lutz 2007) y la clase dominante se erigía como la única para administrar al resto de los sujetos. Si bien es cierto que la Humanidad ya tenía muchos miles de años en desequilibrio consigo misma, ahora se presentaba la fisura con mayor presencia. Consecuencia de esto fue la agresión más abierta a la naturaleza.

Suponer a la ciencia al margen de la filosofía y de las doctrinas prácticas como lo sostiene el positivismo, esta tan alejada de la realidad como suponer que el hombre se constituye y construye de manera ermitaña. Esta manera de pensar y enfatizar de los filósofos positivistas como sujetos e investigadores asépticos de ideologías, por lo tanto portadores del conocimiento verdadero y universal, hizo mucho daño a todos los saberes construidos en la cotidianidad y popularidad (entendida esta categoría como pueblo). El positivismo en sus diferentes versiones, considera 'metafísico' todo planteamiento que esté formulado con una lógica distinta a la de una teoría determinada, de modo tal que, una teoría ante otra, necesariamente es metafísica conjuntamente con todas las formulaciones no teóricas construidas (Covarrubias 2007). No por nada Althusser señala: "Todas las ciencias, tanto las de la naturaleza como las sociales, están sometidas constantemente al acoso de las ideologías existentes y en particular a esa ideología que, debido a su carácter aparentemente no ideológico, resulta desarmante, aquellas en que el sabio reflexiona 'espontáneamente' su propia práctica: la ideología 'empirista' o 'positivista'" (1999, 33). Esta objetividad aclamada por los intelectuales y científicos del positivismo sentó las bases para que existiera "una tendencia a ignorar la diferencia como una construcción social e histórica que es constitutiva del poder de representar significados. Se suele asumir que existe una auténtica experiencia 'femenina' o 'afroamericana' o 'latina' o una forma de estar-en-el-mundo. El multiculturalismo liberal de izquierdas trata la diferencia como una 'esencia' que existe independientemente de la historia, la cultura y el poder" (McLaren 1996, 154).

Si bien los grandes esfuerzos del racionalismo por eliminar toda base metafísica y sobre todo religiosa de la ciencia y por lo tanto del conocimiento, permitió que éste avanzara y lograra que la Humanidad sobre todo la occidental, creciera y se desarrollara, también abrió las puertas para otra escisión al interior de ésta. Ahora sólo tenían reconocimiento aquellos personajes que trabajaran el método 'real'. Se catalogaron a los hombres en sabios o ignorantes, sin importar si los segundos tenían saberes construidos de manera diferente al ahora método oficial o si su forma de vida no encajaba en lo que los intelectuales decían debía ser (2). En este sentido "¿un movimiento filosófico es sólo tal en cuanto se aplica a desarrollar una cultura especializada para grupos restringidos de intelectuales, o, en cambio, tan sólo en cuanto, en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida nunca de permanecer en contacto con los 'simples' e incluso encuentra en este contacto la fuente de los problemas que han de estudiarse y resolverse" (Gramsci 1998, 76). Por lo que la filosofía imperante en la era moderna no estaba permitiendo ni la madurez de la Humanidad ni su equilibrada relación con la naturaleza.

Las fuerzas internas de la Humanidad estaban cada vez mas fisuradas, desequilibradas e injustas. Todo parecía abonar a tal situación, puesto que a la par de este positivismo rampante, también se estaba dando una relación cada vez más mercadotécnica con el medio ambiente y con los otros. A medida que la forma de mercancía se convertía en forma de objetividad y regía estas relaciones de los individuos entre sí, el enfrentamiento del hombre con su mundo externo y con su propia naturaleza interna y subjetiva conllevaba a que su mundo de la vida se cosificara. El individuo quedó degradado a entorno de una sociedad que se le volvió externa, opacada, abstraída y autonomizada. Estas formas de mostrarse en el mundo moderno no eran más que las nuevas maneras de concebir ónticamente la realidad: como mecanismo positivista. Para muchos correspondía a las posturas asumidas por la ciencia cuando en verdad eran las apropiadas por los sujetos cognoscentes dado que "el científico no establece una relación de exterioridad con el método como si se tratara de un instrumento que puede usar, seguir o no, sino que forma parte de su instrumental gnoseológico" (Covarrubias 2007, 23). Señalando con esto que el mundo y los seres en él serían tratados de igual manera a como el positivismo enfatizaba debía ser y los científicos e intelectuales con su nueva base epistémica actuarían en consecuencia.

Nace y cobra inmediatamente una fuerza inusitada el capitalismo, derivado de la interpretación ideológica de los procesos sociales conducentes a considerar a la sociedad como natural y a éste como organización natural de la misma, bajo el falso supuesto de repetibilidad permanente de los mismos procesos en la naturaleza (Covarrubias 1995), en la ética protestante de la profesión y en el sistema jurídico moderno (Habermas 1989). Lutz (2007) enfatiza que Spencer apoyado en la teoría de la evolución de Darwin, defiende la idea de la subordinación casi total de los individuos a las fuerzas naturales de progreso y de la concomitante subordinación diferenciada de los individuos entre ellos en el marco de una valoración socialmente jerarquizada de sus aptitudes personales.

La descontextualización de los procesos sociales se instala tanto en la ciencia como en la cotidianidad, asumiendo las nuevas formas organizativas y de producción, como las derivadas de la evolución natural de toda organización social, ya fuera esta humana o de cualquier otra índole, conduciendo de esta manera a eliminar toda reflexión y crítica al sistema. Se asumieron además, que las otras organizaciones humanas, si no estaban bajo esta lógica, representaban atraso en el mejor de los casos o desviaciones enfermizas en el peor. "Ayudar a la separación era dividir fuerzas. Nadie cree en el derecho de los pueblos indígenas y su capacidad para determinarse, por ello, la tesis ideológica sostiene que hay que diseñarles sus formas y por lo tanto tienen derechos, pero a recibir orientación y dirección, asistencia, refugios, integrarlos a la civilización"(Molina 2000, 15). Situación que no sólo ha prevalecido hoy día, sino que ha tomado caminos de intolerancia sumamente represivos. Los supuestos onto-epistemológicos eurocentristas del momento se volvieron totalmente excluyentes. La postura asumida ante las demás comunidades humanas que no participaban de las mismas concepciones fue de descalificación y estigmatización.

La lógica protestante y su concepto de progreso y trabajo, ha dañado de tal manera a los pueblos con concepciones distintas a ella, que ha provocado una escisión y en muchos casos ruptura, entre las distintas comunidades asentadas en territorios ancestralmente compartidos. "Los discursos no son políticamente neutrales. La concepción hegemónica acerca de la población campesina concibe a los interlocutores rurales como 'no-modernos' y por ellos 'inferiores' en todos los planos posibles: los campesinos son identificados como personas 'simples', 'ignorantes', 'de poca altura', 'retóricamente limitados', 'sumisos', pero también 'renegados', 'tercos' y 'aferrados a sus tradiciones y costumbres'; su cultura es valorada como anacrónica, superada o como un vestigio inútil, dañino o ridículo del pasado que no debe reclamar validez y vigencia en el presente y futuro"(Sieglin 2004, 358). Se muestra su concepto de desarrollo como único válido para todo el género humano, generándose con esto un establecimiento axiológico acorde a la producción, cosificación y explotación tanto de la naturaleza como del hombre mismo (3). Al respecto Freire sostiene: "De ahí que la conciencia opresora tienda a transformar en objeto de su dominio todo aquello que le es cercano. La tierra, los bienes, la producción, la creación de los hombres, los hombres mismos, el tiempo en que se encuentran los hombres, todo se reduce a objetos de su dominio. [...] De ahí su concepción estrictamente materialista de la existencia" (2001, 53). De la opresión vivida en el pasado medioevo hacia las formas divinas y fuera del contexto terrenal, el hombre asumió una represión materialista. Ya no importaba la otra vida y su consecuente vivir para ella, sino los bienes adquiridos en la tierra y el tener más en la exclusividad, ya no era un privilegio deshumanizante e inauténtico de algunos, sino un derecho inalienable. La relación del hombre con la naturaleza se volvía cada vez más francamente práctica utilitaria, con bases onto-epistemológicas reduccionistas, fragmentarias y cosificadas.

El pensamiento utilitarista sintetizó la concepción materialista de la realidad en la frase 'lo útil es bueno', llevando el valor utilitario al plano de sostener que las cosas y los seres humanos podían ser buenos o malos en su calidad de beneficio para los hombres. En este contexto, el hombre ordinario, independientemente a la clase social a la que pertenezca, se relaciona con su medio y con los otros de una manera totalmente operativa, proporcionado su conciencia solamente una dimensión instrumental del mundo, convirtiéndose así en orientación teleológica y condición existencial, sin permitir la comprensión de las cosas y del mundo (Covarrubias 2001). A tal grado llegó y se instaló la importancia de la posesión de las cosas, que las ideologías tradicionales, incluyendo la católica, reconocieron personalidad jurídica exclusivamente a los poseedores. Identificaron de hecho posesión y personalidad, separándolos de la actividad productiva (Manacorda 1998).

Los intelectuales y supuestos portadores de la 'verdad' científica se encargaron de instalar en las sociedades la concepción mecánica positivista de la realidad, otorgándole un fin determinista a la historia como futuro ya conocido, por lo que la lucha por un futuro así a priori, prescindió de la esperanza. Se desterró la reflexión filosófica de la vida y cuando ésta intentaba abrirse a la comunidad, se manejaba de tal manera, que era pensada sólo para las clases privilegiadas como únicas poseedoras de esa acción intelectual. Gramsci se pronunció al respecto en cuanto que "es preciso destruir el prejuicio, muy extendido, de que la filosofía es algo sumamente difícil por tratarse de una actividad propia de determinada categoría especializada de letrados o de caracterizados filósofos profesionales" (1967, 61) (4). Con la descalificación intelectual de que eran objeto las clases populares, campesinas y subalternas y la apropiación de la percepción utilitaria de la vida, se fue mermando todo el capital cultural y político de éstos, concibiéndose a si mismos como 'culturalmente impedidos', 'socialmente inferiores', políticamente limitados y comunicativamente restringidos (Sieglin 2004). Se impidió de esta manera, toda estrategia colectiva de lucha por la liberación y rescate de sus formas y valores de vida, convirtiéndose además en dependientes emocionales de las clases asumidas como superiores a ellos.

El manejo ideológico de la clase dominante ha establecido determinados significados de los términos, para con ello calificar, tanto acciones como seres humanos. Tal fue el caso de la palabra 'negro' que debido a la concepción judeo-cristiana de pecado y falta a Dios, -representada por la conversión de algunas personas en negras después de una supuesta grave falta cometida a él-, se lo apropió y estableció una división simbólica absoluta de lo que era blanco y de lo no blanco, a través de la ecuación morfológica y supuesto ontológico de la superioridad racial, asociando lo blanco con civilidad y racionalidad y lo negro con salvajismo e irracionalidad (McLaren 1996). Tal manejo de los términos también fue extensivo para otros acuñados durante las conquistas a los diferentes continentes, como fue el caso de la palabra 'indio'. Este vocablo fue peyorativo para toda aquella persona y sus costumbres, oriunda de estos continentes. Señalaron con esto que sólo lo aportado por los europeos merecía el reconocimiento, no sólo de los saberes, sino de toda forma de vida, situación que se vive aun hoy día (5). Como bien señala Morin (2006), aunque el hombre es en todas partes potencialmente Homo sapiens, el occidentecentrismo niega a la vez la condición de hombre plenamente adulto y razonable al 'retrasado'. La antropología europea ve en los arcaicos no ya 'buenos salvajes' sino 'primitivos' infantiles.

La construcción del modelo de hombre para el sistema capitalista era fundamental para la fiel realización de éste, resultando además consecuente con las nuevas formas de observar la naturaleza impuestas por la nueva ciencia. La individualidad, el pragmatismo, el egoísmo y la acumulación de riquezas, son elementos constitutivos de este modelo de hombre que en la nivelación jurídica de los individuos alcanzó su plena conformación (Covarrubias 1995). Para tal efecto, la clase hegemónica se dio a la tarea de reestructurar las necesidades del hombre, resultando que "la economía política relaciona los hechos económicos con las necesidades (por ende, con la 'utilidad') de los sujetos humanos como su origen. Tiende a reducir los valores de cambio a los valores de uso y estos últimos ('las riquezas' para retomar la expresión de la economía clásica) a las necesidades de los hombres"(Althusser 2000, 175). Para la clase privilegiada el valor máximo se convirtió en tener más y cada vez más, a costa del tener menos o incluso no tener nada de los otros. Se transitó de ser al tener con absoluta convicción de que era una cuestión de orden natural y evolutiva del ser humano. De ser una construcción social, la convirtieron en un aspecto ontológico de la Humanidad, validándose con esto las relaciones sociales de dominación. La autocomprensión culturalmente determinada de un mundo social de la vida, queda sustituida por la autocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo (Habermas 1999).

Los esfuerzos por legitimar las relaciones sociales impuestas por la clase hegemónica y las nuevas cosmovisiones maquilladas de verdades extraídas de la ciencia positivista, se encarnaron en la decisiva revisión que se realiza sobre todo en el siglo XIX. Se construye la visión que la filosofía de la historia había dado de la temática de la racionalización, al interpretar los progresos de la civilización en términos darwinistas como evolución de sistemas orgánicos (Habermas 1989). La naturaleza como la historia se revelaban a la postre como progresivas, llevando a errores de comprensión graves al confundir la herencia biológica con la adquisición social. La primera fuente de evolución y la segunda de progreso histórico. La ciencia moderna redujo el concepto de autoorganización a sólo cambios físico-químicos de la materia inorgánica, incluyendo incluso a la vida misma. Para el científico la vida era un sistema comunitario de células, compuestas de complicadas moléculas químicas y organizadas de una determinada manera, llegando incluso al extremo de enfatizar que no existía ninguna fuerza especial que no se pudiera deducir de procesos físico-químicos (Herbig 1991) (6).

De aquel concepto de hombre como ser vivo, espiritual y pecador que debía vivir para limpiarse y prepararse para el bien 'estar' en la otra vida, como recompensa a sus sufrimientos terrenos, se transitó a un concepto fragmentado, dual y materialista. El cuerpo humano y el planeta se concibieron como máquinas cuyos mecanismos y componentes más elementales están sujetos a relaciones de causa-efecto, teniendo que ser analizados y develados si se quería comprender su funcionamiento (García 1997). Se toma un método: separar el todo en partes; se convierte en ontología: todo es fragmentación (7). El hombre al separarse de su naturaleza, también se separa de su espiritualidad, dejando una fisura que pareciera irreparable, creciendo hoy día a niveles insospechados. Al objetivizar el mundo y convertir de manera concomitante el sujeto en un objeto racionalizable, el hombre moderno había sepultado los tesoros de la subjetividad (Lutz 2007). Todos los sujetos o culturas que pensaran y percibieran el mundo de manera diferente, eran descalificados en el mejor de los casos o atacados en el peor.

El sujeto no solamente se observa y es observado de manera fragmentada, sino que además se desliga de la sociedad en la que se desarrolla como si fueran dos entes distintos. "La vida social no puede tener otro sustrato que la conciencia individual; de no ser así, le parece que flota en el vacío" (Durkheim 1996, 15). Durkheim no percibe que los individuos son la encarnación de lo que la sociedad es y la sociedad es lo que los individuos son. Esta concepción de la problemática social es derivada de su consecuente postura ontológica cartesiana de dualidad. Kant como firme creyente del libre albedrío, sostiene que la simple activación de la materia que puede pensar a materia que piensa, conduce necesariamente al ejercicio racional de la libertad de pensar y actuar, a la facultad de elegir con los dictados de la razón e independientemente de la inclinación, (Covarrubias 1999) desligándose toda acción de poder y de lucha de clases del mundo de la vida. El mundo de Kant es un espacio de equilibrio per se, donde las cosas están como deben estar, pues el hombre es un ser ajeno a los conflictos terrenales, pensando incluso, que éstos son inexistentes puesto que son producto de las decisiones concientes de cada individuo. Si bien las aportaciones de los grandes intelectuales fueron importantes para el avance del conocimiento del hombre, éstas no dejaron de estar acordes a los nuevos planteamientos del positivismo, por ello "Freud asumió como factores explicativos de la conducta ciertos impulsos biológicamente determinados, aceptando el supuesto de una 'naturaleza humana' fija e invariable, y colocando al hombre en una relación puramente mecánica con respecto a la sociedad" (Fromm 1978, 11).

El mundo se vio reducido a una imagen fisicalista del positivismo que empobreció al mundo real, reduciéndolo a una sola dimensión y a un sólo aspecto: la dimensión de la extensión y de las relaciones cuantitativas (Covarrubias 1995) (8). La modernidad supone que todo lo dado se expresa en una realidad dual: separa sujeto y objeto, alma y cuerpo, superestructura e infraestructura, conciencia e inconciencia, interioridad y exterioridad, blanco y negro, bueno y malo y el concepto de perfección se basa en el modelo de progreso científico (Habermas 1989). Todo problema relacionado con la génesis, desarrollo y noción normativa de los sistemas conceptuales que seleccionan, organizan y definen los hechos, parecen encontrarse totalmente fuera de las preocupaciones de la racionalidad positivista (Giroux 1995). En estas relaciones cuantitativas el tiempo es considerado cuantificable, por lo tanto cobrable. "A diferencia de sus dos colegas, para doña Agustina el tiempo también tiene un precio, es decir, es visto como un recurso que se desgasta y que podría haberse aprovechado para producir otro bien [...] Al destinar este tiempo a la prestación de un servicio, es preciso ponerle precio al servicio para obtener una recompensa por el tiempo 'prestado'" (Sieglin 2004, 301). Comunidades que participaban de valores distintos a los mercadotécnicos, al convivir y ser sometidos a las nuevas posturas de la clase capitalista se verán seriamente modificados, al grado de transitar de observarse socialmente necesarios, a empleadores de servicios con carácter remunerativo.

La idea judeo-cristiana de pensar que todo en la tierra y en el universo se dirigía hacia un fin determinado y divino, seguía presente en el pensamiento positivista aunque ahora maquillado de encuentro científico y supuestos validados por ésta. "Se propusieron reivindicar el lugar del hombre en el mundo natural; las leyes de la historia se equipararon a las leyes de la naturaleza. Por otra parte, creían en el progreso. Como bien lo señala Carr: "¿Pero qué base había para ver en la naturaleza algo en progreso, para considerarla como algo que está en trance constante de avance hacia una meta?" (1983, 153). El tiempo también sufrió el mismo trato judeocristiano: lineal y absoluto. La ley de la gravedad de Newton mostró que la caída de una manzana en el huerto y el tránsito de la luna en su órbita, obedecen a la misma ley, lo que derivó en una supuesta ley universal que imperó durante dos siglos y medio, preconizando un espacio y tiempo absolutos (Arrillaga 1987). Esta postura positivista se inclina a suponer que hay un único punto de vista con una única mirada posible de la realidad, a la cual sería factible acceder a través del método clásico propuesto por ella para llegar al conocimiento, planteando incluso, la posibilidad de llegar a conocer la mirada de Dios, por cuanto Él es el único capaz de ver la realidad en su plenitud (Jiménez 1997). El positivismo asume su propia cinta de Moebio, al mostrar solamente una cara posible para la construcción de conocimiento y forma de vida.

El hombre asume que como ser diferente y distante de los otros y de su comunidad, llega al conocimiento sin las influencias contextuales e históricas. Por lo tanto, todo aquel que investigue como la ciencia positivista establecía debía ser, llegaría a la verdad única y universal. El distanciamiento científico respecto de la naturaleza supuso que la ciencia era exclusivamente objetiva, es decir, que la observación produce un reflejo exacto de lo observado; por ello, los textos científicos se redactan en un estilo impersonal, en apariencia libre de emociones (Gallegos 1999) y de referentes distintos a los teóricos. El idealismo alemán, a través de Schelling, enfáticamente renovó el concepto de teoría como aquel que puede orientar verazmente en el obrar del conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica (Habermas 1999). Se permitió con esto, que se estableciera la errónea idea, que incluso aun se encuentra presente en nuestros días, de que la ciencia y por lo tanto los investigadores, se mostraran como sujetos fuera de su contexto histórico y político, por lo tanto libres de intereses personales o de las fuerzas del poder.

La percepción de separatividad que el hombre se forjó de su relación con la naturaleza y todos los fenómenos derivados de su natural proceso, construida en la filosofía positivista, permitió que los sujetos produjeran un tipo de conocimiento científico sumamente poderosos para predecirla y controlarla, pero al estar escindido de la visión de totalidad, la sociedad occidental falló al utilizarlo como visión del mundo que deberían guiar decisiones individuales y sociales (Gallegos 1999) y llevó a la Humanidad a un estado de desequilibrio, ya no sólo al interior de ésta, como se había llevado desde muchos años antes, sino presentándose ahora enfáticamente con el medio ambiente. La naturaleza fue observada como lo 'otro', lo no humano, la cosa. Al respecto Arrillaga señala que "el esfuerzo por parcelar las facultades mentales y distinguir como totalmente distintos los diferentes modos de responder al ambiente, se origina en una concepción mecanicista de la vida, la cual no explica los orígenes de los mecanismos y que meramente describe etapas de una vida ya constituida" (1987, 116).

El supuesto positivista de linealidad y por lo tanto de causa-efecto, tuvo su materialización tanto en las ciencias naturales como en las sociales. En las primeras, las ideas deterministas están conectadas con otras ideas tales como, la regularidad universal, la repetitividad y el control experimental, mientras que en las segundas, las conexiones inmediatas se dan con ideas como motivación y presión social, persecución de un fin e intencionalidad. En las ciencias naturales, el determinismo satisface en gran medida la finalidad progresiva de predicción; en las ciencias humanas, existe un énfasis en la explicación retrospectiva. Como lo señalaría Wright (1981, 65): un fait accompli. Enlazando ambas formas de percepción, esta forma de otredad fue llevada al estudio en las ciencias sociales, en donde el sujeto ya no es el 'compañero' de espacio y vida, sino aquél susceptible de ser observado y analizado como otro distante y ajeno.

Los planteamientos de la física clásica eran lo suficientemente simples como para ser acogidos por la comunidad humana. Era sumamente fácil de entender el mundo de Newton y su ley de la gravedad, en donde bastaba pensar que el sol atrae a los planetas de su sistema del mismo modo como la tierra atrae hacia su centro la manzana que se cae del árbol. La nueva filosofía positivista establecía con bastante simpleza que el orden constituía siempre la condición fundamental del progreso, y recíprocamente, el progreso venía siendo la finalidad del orden (Comte 1982). Sin embargo, "el espíritu humano no debe sus progresos a la aproximación a un telos, sino al libre ejercicio de su inteligencia, es decir, a un mecanismo de aprendizaje"(Habermas 1989, 201). La percepción de la realidad se fue adaptando rápidamente a lo sostenido por el positivismo: reducción de hechos y descomplejización de la vida. Quedó fuera toda cosmovisión integradora, holista y percepción del tiempo como una cualidad de lo real de los pueblos orientales y prehispánicos.

Giroux sostiene: "El positivismo puede ignorar a la historia pero no puede escapar de ésta" (1995, 35). Finalmente la historia muestra que esta filosofía surge del pensamiento pragmático y de la ética protestante, al enfocar sus esfuerzos en el hacer para dominar, en el tiempo como forma de trabajo para producir y en el otro como medio para avanzar en la industrialización. Puso en peligro la naturaleza del propio pensamiento crítico al ignorar el valor de la conciencia histórica y no reflexionar en el entramado onto-epistemológico de su paradigma. Sin importarle los factores que se encuentran detrás del 'hecho', el positivismo congela de golpe tanto al ser humano como a la historia, borrando la dimensión histórica contenedora de situaciones que no pueden ser asignadas a una rama de la ciencia que se especialice en la recolección de datos (Giroux 1995). "Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere ingenuamente los enunciados teóricos a estados de cosas. Esta actitud considera las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas por enunciados teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental, solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia previamente puestos con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía al conocimiento" (Habermas 1999, 168).

A pesar de los grandes esfuerzos de la filosofía positivista y de sus más encumbrados representantes, por presentar la nueva visión de vida como lo más refinado, maduro y 'científicamente' verdadero, no fue más que el reflejo de una percepción de la realidad mecanicista y por lo tanto sumamente reduccionista de la vida y un maquillaje de las fuerzas dogmáticas actuantes en la conciencia de los sujetos. Si bien es cierto que la visión mecanicista del mundo tuvo bastante éxito en el campo del desarrollo material y tecnológico, llevó a la miseria al espíritu humano y "la racionalización cultural, de las que surgen las estructuras de conciencia típicas de las sociedades modernas, se extiende a los componentes cognitivos, a los estético-expresivos y a los moral-evaluativos de la tradición religiosa"(Habermas 1989, 222). Las fuerzas materialistas del capitalismo y la conciencia dogmática de la ética religiosa contribuyendo en el andamiaje onto-epistemológico del positivismo.

Las fuerzas materialistas fuertemente emplazadas en el valor práctico-utilitario del positivismo y con mayor énfasis en el capitalismo, se concretizan en la destrucción de los recursos naturales del planeta, quedando en evidencia que la ciencia mecanicista es en sí misma depredadora del medio ambiente; sus valores fines y métodos tienden a destruir los ecosistemas incluido, por supuesto, el humano (Gallegos 1999). A pesar de que la teoría de la evolución darwinista destruyó los supuestos límites entre las diversas formas de la vida orgánica, señalando que no existían especies separadas ni aisladas, sino una corriente continua e ininterrumpida de vida, no fue lo suficientemente fuerte o lo suficientemente holista como para integrar en ese continum al ser humano y no permitir que se viera distante y ajeno a ella. Esa tendencia etnocéntrica, simplista y reduccionista del momento, aplicó lo que le convenía de esos hallazgos a la reflexión y construcción de conocimiento social, sin percatarse que la estructura cultural difiere de la orgánica por la complejidad cognitiva que esto implica (9).

La compleja cosmovisión de los hombres del periodo antiguo, se vio seriamente dañada, primero por el dogmatismo sufrido en el medioevo, en donde todo tenía sentido y estaba determinado por una mano y decisión divina y después con el nuevo dios positivista encarnado en la tríada ciencia-razón-funcionalismo, que descalificaba todo aquello que no ingresara vía la rígida visión de la elite intelectual y se lograra una utilidad como fin. El grado de simplificación humana llegó a espacios vistos quizás, solamente en el periodo prehistórico con su inmediatez en la vida. Se redujeron las acciones humanas a reglas estadísticas. Se observa a los hombres, no como actores del drama de la historia, sino como muñecos de un teatro guiñol con sus movimientos y sus gesticulaciones, siendo movidos por cuerdas como marionetas, sin ver jamás esos hilos histórico-políticos (Cassirer 1982). La vida del espíritu quedó reducida al funcionamiento intelectual y a la memoria; nada es trascendente, todo es finito y mensurable, terminando la vida interior con pensamientos y emociones. Al ignorar las leyes de la complejidad y la integralidad de todos los seres de la tierra, se enfatiza que "la transgresión se manifestó a sí misma como fealdad. La infracción significó la devastación absoluta; la devastación como antítesis de lo natural era fea y la fealdad engendró más fealdad por todas partes. El criterio humano fundamental, a partir del cual emanaba todo lo demás, era la conservación de la identidad del individuo como fuerza de vida en el seno de una vasta máquina inanimada de la cual había llegado a depender" (Jellicoe 1995, 321).

"Según nuestras hipótesis, entre las condiciones de partida del proceso de modernización figura una profunda racionalización del mundo de la vida"(Habermas 1990, 543). Las ciencias positivas compartieron con la gran filosofía el concepto de teoría, pero destruyendo la pretensión clásica de esta tradición. "Dos momentos forman la herencia filosófica: en primer lugar, el sentido metódico de la actitud teórica y, en segundo lugar, la suposición ontológica fundamental de una estructura del mundo independiente del cognoscente. [...] Lo que antaño debía constituir la eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción metodológica. La concepción de la teoría como un proceso educativo se torna apócrifa. Aquella asimilación mimética del alma a las aparentemente contempladas proporciones del universo no había hecho más que poner el conocimiento teórico al servicio de una internalización de normas, enajenándolo con ello de su legítima tarea" (Habermas 1999, 163). Sin embargo y bien es cierto, esto significó básicamente dos cosas: la separación y confrontación del hombre consigo mismo y con su espiritualidad, volviéndolo mas aislado, dependiente y atemorizado, también se presentó la oportunidad de construcción de una conciencia crítica y reflexiva no posible desde el mundo dogmático y oscuro del medioevo (10).

El hombre había transitado de observarse un ser para la otra vida, determinado por fuerzas más allá de su posible explicación y decisión, a un sujeto escindido entre su ser y su quehacer. El mundo de la vida se había materializado en la razón y el empirismo como dos grandes fuerzas que sustituían al dios celestial por el dios terrenal y materializado en sistemas económicos acordes a los nuevos requerimientos de la sociedad y del tan ansiado desarrollo como forma de evolución humana. El gran Renacimiento había logrado que el hombre alcanzara su percepción de individualidad necesaria para la madurez de él como sujeto y como encarnación de la sociedad, pero había dado paso también a la paulatina reducción del concepto de integralidad y contextualidad como fuerzas actuantes en la dinámica histórica y cultural de la Humanidad. La simplificación del concepto de vida y por ende del hombre, estaba sentando sus reales en el imaginario social como elemento ontológico de éstos, es decir, se presentaba ahora como connatural al hombre todo aquello que no tuviera que ver con su espiritualidad y sí con su inmediatez en la vida y a la sociedad como suma de individuos de libre albedrío y similitud de aspiraciones. El mundo moderno se abrió como posibilidad de crecimiento, pero bajo los supuestos materialistas y práctico-utilitarios, reduciendo el concepto al plano económico y cosificador del mundo. Sin embargo, el modernismo verá aparecer también las grandes conciencias críticas resultado de la contradictoriedad que toda sociedad compleja construye, en donde se reflejará el nuevo sentir de la Humanidad como ser que camina hacia la reconciliación de ella consigo misma y con la naturaleza.

La ciencia se aparta epistemológicamente de los saberes hasta entonces construidos, consecuencia de su ontológica percepción de la realidad. Watson sostuvo que si la psicología aspiraba a ser una ciencia 'verdadera', tenía que cambiar sus métodos y estudiar a los individuos en función de su comportamiento. Para que se pudiera constituir en ciencia, sus datos debían ser objetivos, sujetos a comprobación y cuantificación (Arrillaga 1987). Durkheim (1996) lleva este planteamiento hasta las ciencias sociales, puesto que para él, las instituciones sociales estaban formadas en su totalidad de generaciones anteriores y los estudiosos no tenían nada que ver con ellas, por lo tanto el método de interrogación teórica, no ayudaría en nada a descubrir las causas de su formación. La explicación sociológica consistía exclusivamente en establecer relaciones de causalidad, se tratara de conexionar un fenómeno con causa o, por el contrario, una causa con sus efectos útiles. Para Comte no importaba por qué sucedían las cosas, sino tan sólo cómo ocurrían. Los hechos científicos eran hechos puestos ante los hombres, hechos observables y verificables. En ese sentido lo 'mental' resultaría científico en la medida que cumpliera con tales requisitos (Fullat 1979).

No solamente la teoría fue reducida de su concepción original como proceso educativo a una separación del sujeto cognoscente con sus herramientas cognitivas y afectivas culturalmente construidas, sino que fue tratada de la misma manera que todo lo observado por el intelecto moderno hacia la naturaleza: lineal y causal. Se determinó que había un método de investigación unitario, que no reconocía distinción entre una perspectiva operacional y de conocimiento. En esta perspectiva de noción de causalidad lineal, su poder residía en el uso de técnicas empíricas rigurosas para descubrir la lógica y potencial para el análisis de las así llamadas leyes naturales. Llevaron esta noción a todo lo acontecido sobre la tierra, incluyendo por supuesto, las relaciones sociales, que fueron determinadas como objetos de cuantificación y punto central para la lógica de la ideología instrumental, cuyo lenguaje debía ser escrito por las matemáticas. El conocimiento se convierte bajo este supuesto, como hecho fuera de la existencia del sujeto cognoscente y sujeto a las demandas de la formulación exacta y precisa. La separación de que es objeto el conocimiento de los valores del mundo, toma su distinción dentro de la categoría del 'hecho'. Se reduce el concepto de conocimiento a todo aquello que sólo se encuentra en el ámbito de los 'hechos objetivos' para ser recogidos y ordenados para su posterior verificación empírica como bendición del nuevo paradigma. Por lo tanto, todo aquello que no encajaba en la nueva lógica positivista era descalificado por los intelectuales, puesto que no pasaba por el control de calidad de la asepsia cognitiva, supuestamente posible en el mundo de la ciencia (Giroux 1995).

"El modelo de racionalidad lo ofrecen las ciencias matemáticas de la naturaleza. El núcleo de éstas lo constituye la física de Newton. Ésta ha descubierto 'el verdadero método del estudio de la naturaleza'; 'observación, experimentación y cálculo' son los tres instrumentos con que la Física descifra los enigmas de la naturaleza" (Habermas 1989, 200). Si la física daba las bases para el nuevo conocimiento, nada más firme y objetivo que la clásica ciencia para establecer el título de libertad de juicios de valor en todo lo realizado por el investigador científico. Código que la ciencia moderna hubiera de agradecer a los comienzos del pensar teórico en la filosofía griega: el compromiso incondicional con la teoría y, epistemológicamente la separación del conocimiento respecto del interés (Habermas 1999). Entre las características que presenta Durkheim (1996), para que un conjunto de estudios puedan ser llamados ciencia, menciona que finalmente a los hechos la ciencia los estudia para conocerlos, y 'solamente para conocerlos', de forma puramente desinteresada. Durkheim observa al investigador y por lo tanto a la ciencia, como entes abstractos, flotando por encima de la sociedad y sus luchas de poder, construidos solamente con referentes teóricos y rechazados todos aquellos que no pasaran el tamiz de la racionalidad. Entes que por esas características tenían que ser criaturas divinas sin mácula histórica y cultural (11).

Las matemáticas cobraron una inusitada fuerza desde finales del siglo XIX y principalmente a principios del siglo XX, mostrando interés grandes intelectuales como lo fuera Bertrand Russell, al pensar que ellas se podrían deducir de la lógica (Arrillaga 1987). Las ciencias naturales o nomotéticas –la física, la química y la biología- exhibieron mayor consistencia ante el método positivista y la influencia de las matemáticas, permitiendo además las pruebas experimentales. Situación altamente valorada en el mundo del nuevo paradigma. Llegó a tal grado la preocupación de los científicos positivistas por estos aspectos del método hipotético-deductivo que Covarrubias sostiene: "En la preocupación positivista por la verificación está presente un problema de transposición de dos planos: uno, el de la necesidad de certeza individual del sujeto cognoscente y, dos, el de los criterios de cientificidad. La mejor manera que los positivistas del viejo y nuevo cuño han encontrado para satisfacer su necesidad de certeza ha sido la cuantificación que, de ser un recurso metodológico para percibir lo real, fue convertido en el Dios de la 'ciencia'" (1999, 37). Si bien las matemáticas fueron ampliamente utilizadas desde el mundo antiguo, en especial entre los egipcios y los griegos, éstas cobran nuevo estatuto en la modernidad, ya no como herramienta para la comprensión y manejo de las fuerzas naturales, sino como fin en si mismo y como ente que validada el conocimiento. Adquirían la categoría de dios racionalista.

El positivismo rechazaba todos los saberes alcanzados por la Humanidad hasta ese momento, como se ha venido enfatizando, erigiéndose en el juez de lo aceptado e inaceptado, de lo válido y de lo inválido. Se observó incluso, como figura suprema para captar lo acontecido en el mundo presente, pasado y futuro. Comte (1982) señalaba que el espíritu positivo derivado de su naturaleza eminentemente relativa, era el único que podía considerar de manera adecuada todas las grandes épocas históricas como fases determinadas de una misma evolución fundamental, en que cada una de ellas resultaba de la precedente y preparaba la que seguía, según las leyes invariables. Leyes que para los intelectuales del momento, obedecían a la linealidad perfecta, vista en un espacio dentro del imaginario positivista. Hume que continuaba y ampliaba la tradición empírica, pensaba que las ideas matemáticas eran a priori (Arrillaga 1987), sin considerar que son símbolos de relaciones abstractas construidas por el hombre. Nuevamente la separación del hombre con el objeto de estudio no solo como manera natural de actuar, sino pensada necesaria para el conocimiento verdadero. Roa Rebolledo, en contraposición del positivismo señala que "la alta calidad de sujeto la tiene el hombre en cuanto observador, experimentador, cuantificador, teorizador, dominador y transformador de lo real, siempre que eluda el peligro de subjetivizar su subjetividad, o sea, su papel de sujeto" (2001, 30).

La filosofía positivista no solamente separaba el ser del conocer, sino atribuía características metasensoriales a la conciencia del sujeto cognoscente. Para Locke, estar conciente equivalía a poder observar las 'operaciones internas' de la mente. A través de la conciencia se adquiría el conocimiento del percibir, del saber, del dudar, del querer, de la voluntad y de todo lo demás, funcionando como un sentido interno que reflexiona sobre sus propios funcionamientos, convirtiéndolos en objetos de su propia contemplación (Arrillaga 1987), es decir, el sujeto tenía la capacidad de observar su propia interioridad como externalidad a él y manejarla como parte del todo perfectamente separable (12). Durkheim, (1996) como intelectual del momento positivista señalaba que se podía comprender a profundidad solamente a condición de salir de sí mismo por la vía de observaciones y de experimentos. Durkheim jamás se percata que la conciencia del investigador también esta constituida de referentes no teóricos, como son los empíricos, mágico-religiosos y artísticos, siendo los teóricos los que conforman el bloque dominante. Sin embargo y a pesar de que son dominantes estos últimos, los demás se encuentran presentes en el proceso indagador, es decir, la conciencia del investigador no es un elemento que se pueda dividir o separar, sino que es el instrumento cognitivo con el que se apropiará de la realidad.

Gracias a los avances en la física, los cambios en la concepción de la realidad se comienzan a observar, dando paso de la fragmentación para la aprehensión del objeto de estudio, al enfoque totalitario y holista del mismo. Se empieza a transitar de la física clásica a la física moderna debido a descubrimientos de suma importancia no sólo para la disciplina misma, sino para todas las demás ciencias, incluyendo las sociales. A pesar de que no existían los medios para comprobar lo que se estaba descubriendo, Marxwell postuló sus famosas ecuaciones sobre las ondas electromagnéticas. Christian Huyghens, en desacuerdo con Newton, sostuvo la teoría ondulatoria de la luz. Lloyd Morgan estudió las características mentales sin apelar a criterios mecanicistas ni finalistas y asumiendo que los procesos biológicos pudieran explicarse enteramente en términos físico-químicos o que la fisiología bastara para aclarar la conducta animal, sino considerando de manera mucho más integral al ser humano. A fines del siglo diecinueve, personalidades como Ostwald, Stallo, Helm y Mach buscaban darle a la ciencia una base puramente fenomenológica (Arrillaga 1987). Surge el Principio de Indeterminación, según el cual en todo fenómeno el acto de medir altera las relaciones. Por eso la 'verdad' empírica es únicamente convencional y aproximada; nunca definitiva. Se abrirán paso grandes personajes de distintas disciplinas con planteamientos contrarios a los positivistas, como fue el caso de Marx, Einstein, Bloch, entre otros más.

Si bien aún eran incipientes los cambios metodológicos entre los investigadores, así como el número de ellos que comenzaba a estar en este nuevo paradigma holista, los grandes avances dentro de la física, como ya se mencionó, permitieron que las ciencias sociales comenzaran a ser vistas y tratadas, con una perspectiva diferente a la fragmentación y linealidad con que habían sido observadas las ciencias naturales. El nuevo conocimiento surgido al interior de esta disciplina, es decir, el conocimiento construido por la física moderna, entre otros, incidió significativamente al tránsito ontológico de una visión fragmentada, ahistórica y determinista a una percepción del fenómeno a observar holista, contextual y en proceso continuo de construcción. De pensarse al investigador cognitivamente ajeno al proceso de apropiación del objeto de estudio, se visualizó como un sujeto que establecía una relación dialéctica con ese objeto de estudio.

Sin embargo, y consecuencia de la complejidad que estaba adquiriendo la ciencia, ya que se fue volviendo más abstracta y expresada en términos matemáticos en unos casos o filosóficos en otros, se fue desligando cada vez más de las conciencias ingenuas pertenecientes a la inmensa mayoría de los sujetos. La ciencia queda fuera del alcance de estas conciencias ordinarias por no poseer en su conciencia los referentes teóricos necesarios para apropiársela. Aunado a esto, las principales preocupaciones investigativas giraban sobre las ciencias exactas y naturales, no las sociales. Jerárquicamente la escala del conocimiento humano se encontraba de la física, a la química y después a la biología y algunos destellos hacia la psicología (Cassirer 1982). Tardarán todavía algunos años en que las ciencias sociales fueran motivo de indagaciones investigativas, a pesar de que Durkheim ya había elevado a la sociología al nivel de ciencia.

Derivado de las necesidades económicas del momento, las ciencias con mayor apoyo, fueron aquellas que resolvían problemas inmediatos y utilitarios. El capitalismo como sistema económico, dictó las bases para que todos los esfuerzos intelectuales y económicos fueran encaminados a la consecución de su fin. Por ello Habermas señala que "la ciencia moderna asume en este contexto una función peculiar. [...] las ciencias experimentales modernas vienen desarrollándose desde los días de Galileo en un marco metodológico de referencia que refleja el punto de vista trascendental de la posible disposición técnica. Las ciencias modernas generan por ello un saber, que por su forma [...] es un saber técnicamente utilizable, si bien, en general, las oportunidades de aplicación sólo se dieron posteriormente" (1999, 79). Luego entonces, todas aquellas disciplinas que no trajeran beneficios al pujante sistema económico, no merecían esfuerzo alguno. Las ciencias humanas como la psicología, si bien se consolidó como tal, fue abordada bajo los supuestos positivistas y bajo las premisas capitalistas, desligándola de los acontecimientos del entorno del hombre; sólo se reflexionaba sobre la mente como si ésta pudiera estar al margen de la dimensión histórica (13). A pesar de los avances obtenidos en cuanto al conocimiento de la constitución de la conciencia y de la apropiación cognitiva de los objetos, el mundo científico se resistía al nuevo paradigma holista mucho más complejo y contrapuesto a la lógica del positivismo.

La idea que se instala en el hombre desde el mundo premoderno y con toda la fuerza en el moderno, fue la percepción de que éste podía dominar a la naturaleza y someterla a su voluntad. Aunado a esto, los valores práctico-utilitarios y económicos observados como supremos para el desarrollo de la Humanidad, hicieron del mundo occidental un espacio para la dominación no sólo de su entorno, sino también del hombre por el hombre en aras de ese supuesto progreso. Sin embargo en la contradictoriedad generada en las sociedades complejas, también dio el espacio para que se formaran propuestas emancipatorias, como lo señala Buenfil: "Por pensamiento moderno aludo aquí [...] a los diversos campos que tienden al establecimiento de criterios últimos, esenciales, absolutos, fijos, centrales y universales del conocimiento (e.g. la razón occidental, la ciencia, etcétera); aludo al pensamiento que ha concebido a la realidad, el mundo existente como susceptible de ser dominado por el pensamiento, la forma, la razón; a las posiciones filosóficas, antropológicas, etcétera, que sostienen la posibilidad de encontrar el origen, la esencia, el fundamento último de las cosas; las tendencias políticas, económicas y sociológicas que pretenden haber encontrado el centro fijo que articula lo social (unos en el Estado, otros en el mercado, otros en la lucha de clases, etcétera), y que permite la propuesta de utopías emancipatorias globalizantes" (1998, 22).(14) La época moderna vio aparecer filosofías simples y reduccionistas, pero también filosofías totalizantes y contrapuestas a la linealidad y mecanización que se había hecho de la vida. Pensamientos. La época moderna construirá discursos agresivos y ajenos al espíritu humano, pero también discursos reivindicativos para la misma. Será en este tiempo histórico en donde se construirán las condiciones cognitivas que permitirán al hombre cuestionar todo lo construido hasta ese momento.

Con total acierto Jean-Henri Fabre a finales del siglo XVIII y principios del XIX diferenció la inteligencia que razona de la ordinaria; la primera reflexionando al objeto en un por qué a un para qué y la segunda –en palabras del autor-, como instinto ciego, mecánico e inmediatista (Arrillaga 1987). La primera sería la conciencia teórica y la segunda la empírica y la mágica-religiosa. Si bien Fabre aun no precisa la constitución de la conciencia del sujeto, permite sentar las bases para la diferenciación de los distintos tipos de individuos o papeles que toma, es decir, no será la misma actitud y estructura cognitiva del sujeto que investiga de aquel que realiza actividades cotidianas. Esto permitió establecer un rigor científico para la construcción de conocimiento, pero también dio paso a la descalificación de todos los saberes obtenidos por comunidades distintas y con métodos propios de su tradición. Para el mundo occidental las llamadas 'ciencias del espíritu' podían tener las herramientas cognitivas para su desarrollo y validación en la comunidad científica, aunque esto sería observado muchos años después.

El hombre común se ve despojado de sus herramientas cognitivas simbólicas para integrarse como sociedad y se ve aventado al mundo de la ordinariedad. Harcourt había diferenciado dos sistemas fundamentales de generación de conocimientos: el llamado techné, y el episteme, aludiendo a comunidades tradicionales el primero y a sociedades modernas el segundo. (Sieglin 2001) El techné refiriéndose a un tipo de saber generado y transmitido por medio de la práctica cotidiana, mientras que episteme señalando los conocimientos obtenidos por inferencias lógicas fuera del contexto comunitario en instituciones especializadas. En las sociedades occidentales, el conocimiento científico, el episteme, representaba el 'verdadero saber' y estigmatizaron el que era el resultado del techné, afectando necesariamente el status y prestigio sociales de aquellas personas, -que representan la inmensa mayoría- que no lo tenían y que sin embargo habían accedido a otro tipo de saber milenariamente construido.

La diferenciación epistemológica de que fue objeto la aprehensión de la realidad, conllevó a una diferenciación entre las personas no vista con tal magnitud en los tiempos anteriores. Ahora los científicos e intelectuales eran distintos del resto de la población por el hecho de tener herramientas cognitivas más complejas que los demás. "A diferencia de la mitología, las otras tres formas históricamente dominantes de mecanismos conceptuales se convirtieron en propiedad de las elites de especialistas cuyos cuerpos de conocimiento se alejaban cada vez más del conocimiento común de la sociedad en general. La ciencia moderna es un paso extremo en este desarrollo, y en la secularización y sofisticación de mantenimiento de los universos. La ciencia no solo corona el alejamiento de lo sagrado del mundo de la vida cotidiana, sino que también aleja de ese mundo al conocimiento para el mantenimiento de universos en cuanto tal. La vida cotidiana queda despojada tanto de la legitimación sagrada, como de la clase de inteligibilidad teórica que la vincularía con el universo simbólico en su totalidad propuesta" (Berger y Luckmann, 1968, 144).

Las convicciones de lo llamado moderno descansaban en supuestos ontológicos tales como: postular la libertad incondicionada del hombre para regir su destino; sostener que la infelicidad del hombre se debía a su apego a las supersticiones; la democracia como única forma de constituirse socialmente y la superioridad absoluta del hombre sobre los demás seres de la tierra, mismos que derivaron en supuestos epistemólogicos, a saber: la creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, dejando fuera lo que viniera de la fe, de la tradición y de la intuición no comprobaba; la traducción de ese conocimiento a fórmulas de tipo físico-matemático; el concepto de lo real como susceptible no sólo de matematizarse, sino de presentarse comprobable experimentalmente según sus métodos rigurosos, descansados en los mismos postulados matemáticos; la separación del todo en sus partes para su comprensión y la disciplinariedad del conocimiento.

La época moderna vio finalmente la conformación de la ciencia, pero bajo supuestos onto-epistemológicos simplistas, fragmentados y reduccionistas que escindieron los saberes humanos en aras de la demarcación entre conocimiento del no conocimiento y del rigor científico. Este mismo momento histórico también vio los inicios de las nuevas construcciones de conocimiento que permitieron recuperar la integralidad del ser humano y de la vida en su totalidad. La época moderna significó la separación del hombre a sus ancestrales ataduras dogmáticas, aunque también se encadenó a las redes de la racionalización como supuesta fuente de felicidad y conocimiento. La modernidad transitó del reduccionismo ontológico a que fueron sometidos todos los seres sobre la tierra, incluyendo el humano, hasta la construcción de un nuevo paradigma en donde se observaba la realidad como construcción holista y dialéctica.

En el plano axiológico, por supuesto que se vieron también grandes cambios en la escala de los valores asumidos por los sujetos del modernismo, consecuencia de la postura ontológica observada para los seres humanos y la vida asumida en ese momento histórico, la cual se ha venido enfatizando. Descartes ya había sostenido que se debía rechazar toda autoridad que no estuviera sustentada en la razón que demuestra, dando la espalda a aquella que tuviera de base la tradición (Aguirre 1968). El derecho moderno se cristaliza en torno a la conciliación de intereses privados, despojándose de todo su carácter sacro (Habermas 1990). Se devalúan de golpe las ideas religiosas, filosóficas, políticas y morales tradicionales. "Lo moderno es pensado como una ruptura persistente con lo dado y lo conocido. Esta identidad moderna gira, por ende, en torno de lo no-idéntico, al que se asigna un mayor valor mediante la apelación a la 'humanidad' o la 'razón' con tal de enjuiciar a la 'otredad'. Es en este mismo proceso donde la modernidad se convierte en un mito social que, por un lado, estigma y excluye, y, por otro, totaliza procesos y experiencias muy diversos y heterogéneos en un solo término, el cual resulta, por lo mismo, impreciso y difuso" (Sieglin 2004, 25). Ya desde el premodernismo las culturas no europeas habían vivido y sufrido la exclusión y estigmatización del mundo occidental, pero ahora no sólo era eso, sino que se creaba un modelo falso de realidad al otorgarle a la racionalidad el estatuto de veracidad y moralidad.

El concepto de cultura fue desviado de su carácter totalizante, reduciéndolo al plano de la academización del sujeto socialmente aceptada, es decir, de ser un concepto que implicaba todo lo material y espiritualmente generado por una comunidad de individuos a un grado de conocimientos socialmente validados por la modernidad. Los aspectos cotidianos e identitarios de la población se vieron como obstáculos para el tan ansiado desarrollo modernista, por lo que "como un esfuerzo en contra de la 'tradición'. La tarea consistía en 'modernizar' la tradición, es decir, en desbaratarla y remplazarla por la 'cultura moderna', [...]. Dicha modernización pretendió, ante todo, una transformación radical a nivel de los valores, normas y cosmovisiones inscritos en las costumbres, los hábitos, modos de interacción, sistemas de creencias, etcétera" (Sieglin 2004, 356). El folklore no fue observado y estudiado como característica milenariamente construida y desarrollada por toda una comunidad de sujetos actuantes, sino como concepción del mundo propia de los estratos sociales subalternos, en oposición a la concepción del mundo oficial, por lo que debería superarse a fin de que todos y cada uno, a través de una hegemonía impuesta –aunque se manejara como voluntaria y dinámica-, pudieran llegar a la 'verdadera' concepción del mundo ligada a las nuevas formas sociales, saliendo de esta manera, de la barbarie localista e individualista (Gramsci 1998).

Desde la postura de Morley, en el siglo XIX, el individualismo y el utilitarismo son calificados de 'religión de la felicidad y del bienestar humano', además claves para el progreso humano (Carr 1983). Es en estos valores económicos y no espirituales, en donde sienta sus bases el positivismo de la modernidad. Verdadero individualismo se ve crecer en este momento histórico y no el sostenido como retrógrado en el asumido por el folklore. Por ello, en contra de toda filosofía positivista, Thomas Mann enfatiza que la cultura equivale a la verdadera espiritualidad, mientras que civilización quiere decir mecanización (Braudel 1982) (15). Con esto Mann señala con bastante precisión cómo los valores del capitalismo se infiltraron en lo más profundo del mundo occidental, permeándose a todo su quehacer.

La filosofía positivista tiene el atrevimiento ingenuo y simplista, derivado de una postura ontológica de iguales características, de sostener que la ciencia será la encargada de moralizar a la sociedad y de llevar a ésta a un sistema de felicidad universal. "En adelante, al contrario, todas las meditaciones efectivas, convenientemente sistematizadas, vendrán a favorecer en lo posible la universal preponderancia de la moral, ya que el punto de vista social se convertirá en el nexo científico y regulador lógico de los demás aspectos positivos. Es factible que tal articulación, desenvolviendo las ideas de orden y de armonía, referidas siempre a la Humanidad, vengan a moralizar profundamente, no sólo a los espíritus selectos, sí que también a las inteligencias todas que, en mayor o menor grado, habrán de participar en esta gran tarea dentro de un sistema adecuado de educación universal" (Comte 1982, 77). Comte jamás percibe que la ciencia y por ende los científicos no son hombres ajenos a los intereses del momento y a las luchas de poder infiltradas en las sociedades. Es desde el concepto de ilustración que se toma de puente entre la idea de progreso científico y la convicción de que las ciencias pueden servir también al perfeccionamiento moral del hombre (Habermas 1989). Este planteamiento fue llevado a la relación del hombre con la naturaleza, sosteniendo que los experimentos y usos que el hombre 'moderno' realizaba del medio ambiente se encontraban dentro de un orden moral por favorecer al desarrollo y bienestar del hombre. Nuevamente la postura individualista y fragmentada del concepto de vida y Humanidad aceptada en el mundo moderno.

El capitalismo debe en parte su nacimiento a la ética protestante. Como bien señala Habermas: "Con este anclaje 'racional con arreglo a valores' de las orientaciones de acción racionales con arreglo a fines, esa ética sólo satisface las condiciones de partida de la sociedad capitalista; la ética protestante pone en marcha el capitalismo, pero sin poder garantizar las condiciones de su propia estabilidad como ética" (1989, 299). En el caso del sistema socialista, si bien no se construye en el individualismo como el capitalismo, tampoco se sustenta en la espiritualidad como integralidad del hombre. Mantiene su perspectiva de vida en los obstáculos económicos como formas que impiden llegar al progreso del hombre, desterrando el concepto de beneficio al de productividad. Enarbola como valores máximos de la fase de la más alta sociedad al dominio de la Naturaleza, organización, espíritu social, libertad y progreso (Bogdanoff n/d). El marxismo tuvo la gran aportación de desenmascarar la lucha de clases y de poder que subyacía a la sociedad, entre otras muchas cosas, pero como postura del momento, no se percató de que también participaba del concepto de separatividad entre el hombre y la naturaleza, observando a ésta como otra y distinta del hombre.

El valor en sí mismo no es posible verlo ni tocarlo, por lo tanto es necesario que éste se materialice de determinada manera para que pueda ser percibido por los sujetos. El valor económico se trasladó al precio sobre las cosas, el trabajo de los hombres y sobre éstos mismos y fue el dinero la forma materializada de tal valor. En la producción capitalista, el dinero es una fuerza motriz esencial que sin él simplemente no es posible la existencia de tal sistema económico. Tanto práctica como teóricamente, el punto central y sensible de todo sistema económico fundado en la división del trabajo es el precio y el pago a éste se traduce al poder adquisitivo de la moneda (Bodin n/d). En el caso particular que señala Sieglin, muestra que "para transitar de enfermo en paciente, y de este modo, en objeto de la acción médica, es preciso pagar un precio. El dinero suple los valores tradicionales -aún reclamados por la partera como válidos- basados en el apoyo y el cuidado mutuos, la compasión, la piedad, la generosidad y la caridad" (2004, 331). La realidad adquirió sentido como utilidad y lo práctico fue identificado como lo productivo. Todo aquello que no tuviera materialmente utilidad mediata o inmediata era considerado innecesario e improductivo (Covarrubias 1995).(16)

El capitalismo fue preparando el terreno para consolidar su posición ante los hombres, de tal manera que construyó necesidades, que como tales fueron artificiales, pero pasaron al imaginario social con tal fuerza, que cobraron estatuto de prioridad. No es de extrañarse que si los salarios bajaran, los obreros y demás personas que dependían de ellos, redujeran su consumo de productos básicos, como el pan, carne, leche, etc., a fin de poder seguir comprando tabaco, revistas, vino, etc., (Bogdanoff n/d). El sujeto individual ve cada vez con mayor presencia invadida su conciencia con los referentes ideológicos de la clase capitalista, por ello se vuelve consumidor, competitivo, eficiente, alienado e individualista, así como cada vez se van perfilando con mayor nitidez la clase burguesa y la proletaria. (Covarrubias 1999). Características éstas y eficientemente trabajadas, fueron las idóneas para que el sistema económico abarcara todas las esferas humanas, desterrando todo rastro de valores humanos en ella, permitiéndole así a éste, desarrollarse hasta los alcances que hoy día están presentes con el neoliberalismo. El medio ambiente en cuanto a objeto de valor de cambio fue importante para este sistema, pero en cuanto a valor de uso y valor en sí mismo fue despojado de toda prioridad y trato en consecuencia. Todo aquel misticismo de las culturas campesinas en el trato con su tierra, no sólo se observó como retrógrado y contrario a la lógica del mercado, sino obstáculo a los intereses mercantiles de la clase capitalista.

Bajo los supuestos ontológicos aceptados por el positivismo en cuanto al hombre como ser poseedor de individualidad absoluta e independiente, que con su 'libre albedrío', puede y debe apropiarse de satisfactores ya que goza de libertad, la realidad es reconocida como el inmenso arsenal de mercancías que con dinero puede adquirir y cuyo poder de adquisición expresa el precio de su propietario (Covarrubias 1995). El dinero o forma monetaria del valor, que puede ser guardado por tiempo indefinido y acumulado en cantidades ilimitadas, dio origen al deseo de poseerlo como valor en si mismo, permitiendo con esto el fetichismo del dinero y trastocando todo lo humanamente alcanzado hasta ese momento de la historia. "Por último, llegó un tiempo en que todo lo que los hombres habían venido considerando como inalienable se hizo objeto de cambio, de tráfico y podía enajenarse. Es el tiempo en que incluso las cosas que hasta entonces se transmitían, pero nunca se intercambiaban; se donaban, pero nunca se vendían; se adquirían, pero nunca se compraban: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., todo, en suma, pasó a la esfera del comercio" (Marx s/f, 29).

A pesar de la 'derrama' de valores económicos como señal de progreso y como estatus de desarrollo social, también se generaron y sobrevivieron conciencias críticas que enfatizaban y denunciaban tales supuestos axiológicos que llevaban a la Humanidad a un estado de inmediatez y alienación no aceptada. Entre muchas de esas conciencias se encuentra Gramsci señalando que "la única libertad es la 'responsable', es decir, la 'universal', en cuanto que se presenta como aspecto individual de una 'libertad' colectiva o de grupo, como expresión individual de una ley" (1998, 167). La construcción de conocimiento del hombre y la vida en general generada por la física moderna, como se mencionó en párrafos anteriores, permitió un cambio significativo en la percepción que de la vida se tenía, incidiendo en los discursos de intelectuales y científicos. A finales del siglo XIX, surgieron personajes que denunciaban la relación agresiva que el hombre estaba sosteniendo con la naturaleza y con el hombre mismo, así como una jerarquización axiológica sustentada en la idea de progreso y desarrollo proveniente no del individuo como ser, sino del hombre como cosa mercantil y la naturaleza como objeto de lo mismo.

Así como la percepción ontológica del hombre ante la vida se simplificó a su mínima expresión y la epistemología actuó en consecuencia, la axiología se vio acorde a tales reducciones y materializaciones de la vida. El hombre estaba actuando bajo los supuestos del menor esfuerzo, incluido el cognitivo, pareciendo que se trataba de una involución más que de una evolución humana, a pesar de haber salido del dogmatismo de la época precedente. Las ciencias llamadas exactas y naturales se habían desarrollado de manera asombrosa, pero las sociales y humanas, se quedaron a la zaga por tratarse de reflexiones y construcción de conocimientos que no llevarían a la utilidad, como sería el caso de la filosofía, la sociología, la antropología, entre otras. Los valores comunitarios y solidarios que los individuos como sujetos sociales profesaban, habían transitado a valores práctico-utilitarios, asumiendo la forma monetaria y de posesión de bienes. Ahora se trataba de pensar el mundo y a los individuos como medios para la obtención de las riquezas materiales, llegando al extremo del fetichismo del dinero y de las mercancías. Sin embargo dentro de todo este escenario simplista y materialista, la misma Humanidad se encarga de generar las grandes conciencias críticas y reflexivas que denunciarán los estragos que el ser humano estaba haciendo consigo mismo y con la naturaleza. Por ello a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, se observa una 'explosión' de grandes intelectuales críticos de las distintas ramas científicas, incluyendo las sociales, como Hegel, Marx, Heidegger, Einstein, Bloch y muchos más, dando paso a la recapitulación de lo acontecido y sentando las bases para el ingreso de la Humanidad a una nueva etapa histórica llamada posmodernidad y a una relación del hombre con la Naturaleza de Reconciliación, situación que aun hoy día se observa lejana, pero en construcción.

Conclusión:

El sujeto en su caminar por la Tierra ha experimentado y vivido cambios fundamentales en su ser y en su relación con los otros y con la Naturaleza. En la era del Rompimiento se dieron cita varios aspectos que signaron la época como ruptura de la relación que el hombre estaba sosteniendo con la Naturaleza y consigo mismo. Los sujetos alcanzan la madurez para saberse individuos, es decir, el hombre cognitivamente se desarrolla para observarse individuo y se sabe otro distinto a los demás miembros de la comunidad. En este tránsito también opera la desmembración de él en una dualidad que lo escindirá de tal manera, que la espiritualidad pasa al terreno de lo no comprensible y supuestamente desechable, para darle importancia al cuerpo y la mente como partes convenientemente separables y erróneamente medibles. El hombre se ve reducido a una dualidad mente-cuerpo, desechando toda espiritualidad como elemento constituyente de su ser. Ante estos supuestos ontológicos, su relación con la Naturaleza y con los demás seres humanos también transita a la fragmentación y al reduccionismo como natural forma de percibirse y de actuar.

La realidad es observada como objeto susceptible de ser conocida bajo supuestos científicos derivados del reduccionismo ontológico sufrido en esos momentos. Para ello se requería de un método validado por la comunidad científica, que obedecía a esa simplificación de la vida. Por el contrario, los saberes milenariamente construidos son desechados porque no pasaban las normas de calidad de la asepsia cognitiva que el positivismo enarbolaba. El sujeto cognoscente se percibe ajeno a la realidad que estudia, dando por hecho que puede dominar esa parte de su dualidad. Asume que la vida es una secuencia lineal fácilmente aprehendida y seguramente determinada y dominada.

Ante esto adquieren gran importancia y desarrollo las ciencias exactas y naturales, pero se dejan de lado las ciencias sociales por no representar ningún avance económico, ni progreso para la Humanidad, entendido éste como la industrialización de la vida. Los hombres estaban viviendo transformaciones importantes derivados de la Revolución Industrial que implicaban toda la atención de los gobiernos y por lo tanto de los científicos para la solución y consecución de los nuevos fines de explotación al medio ambiente, por lo que los problemas sociales de los sujetos pasaron a segundo plano sin otorgarles mayor estatus.

En su relación con la Naturaleza, el hombre actúa en consecuencia. Ahora su espacio, su suelo y los demás seres sobre la Tierra, son observados como medios para alcanzar o el conocimiento validado y legitimado por un grupo selecto de personas, o la posesión material y, ambos, significaban poder. Las formas de deterioro ambiental alcanzan cotas de peligro para la sobrevivencia del hombre como especie, llegando a niveles insospechados hoy día. La técnica avanzada producto de los inventos del momento trastocó los tiempos aceptados por la tierra para adaptarse a las transformaciones originadas por el hombre. El cambio de paradigma del mundo occidental, del dogmático al racionalismo positivista, originó transformaciones en todas las acciones del hombre, tanto dentro de la Humanidad como de ésta con su medio ambiente. La materialización y mercantilización del mundo de la vida sienta sus reales en la percepción del hombre hacia su entorno, llevándolo a relaciones con lo otro de exterioridad y otredad.

Los grandes inventos y conocimientos asombrosos que se vieron en la modernidad, fueron producto de la racionalidad y rigurosidad de los métodos empleados por los científicos e intelectuales del momento, pero debido a la escisión y fragmentación que se había realizado del hombre, desechando además su parte espiritual, es que éstos no permitieron observar al hombre y a la tierra holística y dialécticamente. Mucho será el avance en la medicina, la biología, la química o la física, pero también grande será el retroceso de la Humanidad en su relación de pares con la naturaleza y grande será el reto del hombre para alcanzar la plena madurez.

Sin embargo y gracias a la nueva estructura cognitiva del hombre, alcanzada a través de la racionalidad, es que el final del siglo XIX ve con acierto cómo la Humanidad misma, se encarga de generar las conciencias que retomarán bajo una fuerte crítica, el propio actuar del hombre, retomando aspectos olvidados de un pasado filosófico y reflexivo. Sienta con ello las bases para la Reconciliación del ser humano consigo mismo y con la Naturaleza. En un primer momento, fueron los intelectuales de esta época histórica, los que llevaron a la ciencia y a todo lo construido por ellos, a una escisión epistemológica del sujeto con el objeto, derivado de sus supuestos ontológicos y a una postura axiológica mercadotécnica y cosificadora, pero también fueron los intelectuales y científicos los que en un segundo momento, recuperaron la percepción holista y dialéctica de la vida.

Finalmente, la importancia de conocer y explicar las condiciones que permitieron la constitución de un momento determinado de la historia desde el andamiaje onto-epistemológico no es otra que la intencionalidad de transformar las condiciones actuales de la Humanidad. Así, y siguiendo a Zemelman se enfatiza que "conocer constituye cada vez más un arma de la lucha para imponer y consolidar opciones que sean las puertas de entrada para hacer de la historia un espacio de gestación de proyectos" (1992, 9). El conocimiento no será un fin, sino el medio para potenciar las posibilidades de la Humanidad hacia un estado de madurez. Tarea que es urgente tomar en este camino.

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NOTAS

1. Durkheim, otro de los grandes positivistas también plantea en el hombre su religiosidad como ontológico: "El hombre está naturalmente inclinado a la vida política, doméstica, religiosa, a los cambios, etc., y de estas inclinaciones naturales es de donde deriva la organización social" (1996, 104). Muestra como sinónimo de espiritualidad la religiosidad. La religión es una construcción social y la espiritualidad es una cualidad humana.

2. Sieglin muestra cómo se materializan esas concepciones elitistas en el imaginario social: "Estos modelos se materializan en el universo simbólico a disposición de los individuos a través del lenguaje y demás 'materializaciones' culturales (artefactos). Los patrones culturales guían las formas de interacción y, al mismo tiempo, se producen en la interacción. Por consiguiente, la cultura no es equivalente a un objeto que se posee y que se manipula, sino que emerge en cada momento a través de la interacción" (2004, 50).

3. De ser el árbol un elemento venerado y respetado por las comunidades asentadas y originales en la América prehispánica, se convirtió en sólo objeto de uso. Laurie señala: "La explotación maderera se convirtió en poco tiempo en una de las industrias más importantes en América. Aunque había muchos bosques, las técnicas devastadoras empleadas en la tala y los fuegos, con sus efectos colaterales desembocaron en una acelerada depauperación de esta fuente natural, de modo que en 1900 el mito de la superabundancia se reveló como una falacia..." (1983, 81).

4. El mismo Gramsci se encarga en su discurso de ubicar a la filosofía en el plano y características que le corresponden de acuerdo a las necesidades de esos momentos históricos que son tan actuales como los vividos en el ahora. "La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los 'simples' en su filosofía primitiva del sentido común, sino a conducirles, en cambio, a una concepción superior de la vida. [...] para construir un bloque intelectual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa y no tan sólo de escasos grupos intelectuales" (1998, 78).

5. El descalificar la lengua de un pueblo denota una postura onto-epistemológica surgida en el mundo europeo como bien lo señala McLaren: "Supuestamente, las lenguas europeas occidentales son las únicas lo suficientemente sofisticadas como para captar la verdad en su 'esencia'. La búsqueda de la 'verdad' del canon occidental de las 'grandes obras' en realidad se basa en un error epistemológico que presume que existe un lenguaje de ser y verdad primordial. [...] se considera que los juicios estéticos están directamente vinculados con la ética o con la política a través de un 'estado de verdad' que permanece exento de su situación o de su ubicación ético-política" (1996, 152).

6. Quedó tan instalado el concepto de 'conjunto de moléculas' y procesos físico-químicos, así como el método positivista en las diferentes disciplinas, que hoy día, la experiencia sufrida por la mayoría de las mujeres durante el parto o alguna inspección ginecológica queda enfatizada: "Este mundo médico no tiene lugar para penas y vergüenzas, para los deseos y los sentimientos de las mujeres. Las parturientas son sólo vaginas y úteros, sistemas de órganos a atender y expuestos a la vista experta de hombres y mujeres que laboran en este lugar por el 'bien' de las mujeres internadas. Ahí se atienden cuerpos, no personas. Los valores se han de quedar afuera de la puerta de entrada al igual que la subjetividad de la clientela"(Sieglin 2004, 320).

7. El mismo Durkheim muestra cómo es concebida la sociedad sin rastros de la complejidad que en realidad tiene. "Los hechos sociales deben ser tratados como cosas" (1996, 12).

8. La importancia de la medición llega al extremo actual de sostener que: "En el influyente libro 'Reinventing Government', Gaebler y Osborne, caracterizan la práctica de medir como el medio más eficaz para lograr la excelencia en la actividad gubernamental. En este sentido, destacan siete elementos que vinculan la medición al objetivo de la calidad, ya que, como señalan los autores: 'Lo que se mide, se lleva a cabo, Si no se mide los resultados, no se pueden distinguir entre el éxito y el fracaso, Si no se puede recompensar el éxito, entonces probablemente se esté recompensando el fracaso, Si no se puede medir el éxito, no se puede aprender de él, Si no se pueden identificar los fracasos, no se podrán corregir, Si se puede demostrar resultados, se puede ganar el apoyo del público." (Guevara Sanginés 2003, 67).

9. Tal simplicidad de pensamiento se observa en el señalamiento que realiza Covarrubias. "En la concepción filosófica de Kant está el germen del positivismo. Si, como afirma, al pensamiento es consubstancial el deber, cualquier sujeto, independientemente de su tiempo y de su pueblo, de su raza y de su lengua, de su religión y vida cotidiana, encarna el deber del mismo modo, y lo cual conduciría a la repetición infinita de la misma cultura en los distintos pueblos y en cada pueblo en momentos diferentes de su desenvolvimiento histórico" (1999, 33). Estos serán los grandes intelectuales del momento que establecen las bases de toda una corriente de pensamiento que aun hoy esta vigente.

10.En este sentido, la que escribe no esta de acuerdo en el planteamiento de Fromm: "Toda valoración crítica del efecto del sistema industrial sobre este tipo de libertad íntima debe comenzar por la comprensión plena del enorme progreso que el capitalismo ha aportado al desarrollo de la personalidad humana" (1978, 114-115). El capitalismo no es el causante de la construcción de la personalidad, en el sentido estricto del término, puesto que este sistema tiene sus bases en la ética protestante y en el materialismo, por lo que en ninguna de sus fases se encuentran posibles semillas que generen reflexión en los individuos. El desarrollo del mismo obedece precisamente a la enajenación y despersonalización de los sujetos.

11.Durkheim vuelve a dar una muestra de lo que se plantea para la ciencia como libre de toda influencia histórico-política del momento al sostener que "la sociología no será ni individualista, ni comunista, ni socialista, en el sentido que se da vulgarmente a estas palabras. En principio, la sociología ignorará estas teorías a las cuales no podrá reconocer ningún valor científico, puesto que tienden discretamente, no a expresar los hechos, sino a reformarlos" (1996, 120).

12."Estas tendencias ejercieron definitiva influencia sobre el empirismo británico. Hacia fines del siglo XIX la función de registrar el funcionamiento de la mente se comenzó a llamar introspección. En la introspección se alega estar consciente del estado mental. Parece ser que G. E. Moore lo creyó factible" (Arrillaga 1987, 127).

13.Al respecto Gurevich menciona: "Quieren comprender la personalidad del hombre medieval midiéndola con parámetros modernos. Si en el siglo XIX y a principios del XX se observaba una tendencia a medir al pensador o al escritor de esa época a partir de los criterios ideológicos de la época moderna (el escepticismo, el racionalismo, el libre pensamiento), ahora intentan descubrir en su conciencia y, sobre todo, en su inconsciente, los complejos sexuales en boga. Al hacerlo, no tienen en cuenta que es imposible tender en el diván del psicoanalista al hombre del siglo XII y penetrar en las capas secretas de su psique. Por eso, todos los experimentos de interpretación freudiana de los textos medievales están inevitablemente abocados a parecer superficiales" (1997, 104).

14.Sieglin aborda el problema del campesinado de manera muy clara: "Desde mi óptica, uno de los méritos de las interpretaciones histórico-materialistas consistió, precisamente, en demostrar que la problemática campesina no se logra comprender desvinculándola de la dinámica del sistema capitalista" (2004, 13).

15.Al respecto Freire (2001) sostiene que la invasión cultural de la modernidad que han sufrido los invadidos de todo el mundo, ha frenado la creatividad e inhibido la expansión de los pueblos, al grado de que los valores de los invasores pasan a ser la pauta de los sojuzgados.

16.Se llegó a tal extremo en la modernidad que incluso el arte ingresó a esta modalidad de utilidad: "La Gran Exposición de Londres en 1851 proclamó al mundo el poderío de Gran Bretaña en las finanzas, las ciencias y la productividad. Los artesanos más aventureros e insatisfechos emigraron a las colonias. La World's Columbian Exposition de Chicago, en 1893, no sólo proclamó el acceso a la madurez de Estados Unidos, sino que significó la primera apreciación realmente americana del valor económico de las artes en la sociedad" (Jellicoe 1995, 249).

 

 

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