Gonzalo García Vilá

POLITICS WITH ROMANCE

Todo lector de John Rawls debería hacer el ejercicio intelectual que proponen los autores de Rawls post Rawls: primeramente, hacer explícitos los argumentos del autor, luego discutirlos y finalmente criticarlos o ponerlos a prueba. Todos los lectores de Rawls saben que ya es un clásico contemporáneo, y que, como tal, visita tópicos donde la crónica aséptica, el comentario enciclopedista o la descripción des-comprometida no tienen lugar. En este sentido, este generosamente intenso volumen, compilado por Claudio Amor, expresa la crítica política a la filosofía de Rawls que, lejos de escudarse en la razón instrumental, “politics without romance”, se justifica a sí misma como una concepción política.

Este sentido político de la teoría rawlsiana no se presume mejor que otras alternativas, ni quiere colocarse más allá de las querellas: entra en la lucha con la creencia de que su mayor poder persuasivo es, precisamente, que sus rivales –las doctrinas sociales comprehensivas– carecen de la amplitud de miras de la política liberal que él mismo diseña en el más pleno estilo de la filosofía analítica. No es, en consecuencia, una teoría ni por encima ni por fuera del juego político: el “sentido de justicia” que alienta es una pretensión de rectitud que surge, brota, mana, desde un sentido profundo de la razón práctica, pero no más allá de la lucha que se dirime y arbitra en las instituciones políticas.

Las doctrinas comprehensivas se abroquelan en la conjunción de sus perspectivas con la Idea del Bien, así: una y platónica, mientras que la política liberal à la Rawls procura dar cuenta del “hecho del pluralismo” y de una fuerte indecidibilidad acerca de lo que podríamos llamar la política ajustada a esa Idea del Bien.

John Rawls no es el escéptico radical de Rorty, ni el “tan kantiano” Habermas; no es liberalismo nostálgico (y decimonónico) de Hayek, tampoco el conservadorismo de Nozick. Como bien se dice en las páginas de Rawls post Rawls es un “liberal contemporáneo” que no pretende resucitar los viejos axiomas, ni proyecta las sombras de un camino abandonado. Es, en un sentido robusto, un realista crítico, es decir, un teórico que no pretende una teoría política “para ángeles”, pero ello no le conduce al pesimismo. Su teoría intenta una política mejor dentro de un mundo llamado “posibilidad”.

Este libro puede bien dividirse en tres ejes temáticos: una analítica de las instituciones políticas relevantes en la filosofía de John Rawls, la definición del “animal político” rawlsiano y la perspectiva teórica que aborda al problema político, es decir, la perspectiva de la filosofía “que hizo filosofar a Rawls”. Dentro de estos ejes se articula un libro que aporta como contribución una mirada sobre un filósofo que asume una filosofía política normativa basada en la “prioridad deontológica de la justicia y los derechos” frente a la hegemonía del utilitarismo y la teoría de la rational choice que dominó al liberalismo, priorizando el liberalismo político ante el liberalismo económico.

Las instituciones determinan comportamientos. Eso es lo que esperan los cultores del institucionalismo. Sus detractores sostienen que los institucionalistas bregan por una vida reglada, normativizada; ajustada al control de las normas y fuera de ellas está la confusión, el desorden y el estado de naturaleza. Locke, que sostenía que no hay libertad sin ley, es quien llega más lejos dentro del paradigma liberal: libertad, sí; pero no la de las bestias abandonadas a la arbitrariedad, el instinto o la pulsión de muerte.

Sin embargo, las instituciones son pautas no siempre compulsivas, ni mucho menos indeseables. Valores como la seguridad jurídica o el imperio de la ley son valores elevados sobre todo cuando los efectos de no tenerlos traen las consecuencias de la anarquía o la violencia absoluta. Pero más allá de una crítica fundamental, es decir, hacia los principios arquitectónicos de las instituciones, éstas proveen a la vida social de instrumentos válidos para los fines políticos. Rawls post Rawls inicia con la disputa sobre el constitucionalismo; per se institucionalismo político.

Roberto Gargarella presenta en “El constitucionalismo según John Rawls” un incitante estímulo al debate actual sobre el pensamiento del profesor de Harvard: entender la querella del constitucionalismo en su doble compromiso sobre la incondicionalidad de ciertos derechos y, a la vez, sobre la validez de la democracia como forma o revocación de esa incondicionalidad: “todas las cuestiones públicas –incluso esos derechos– quedan bajo el control del proceso democrático” o la tesis del dualismo constitucional que es la misma tensión que genera este doble compromiso.

Otro aspecto de estas instituciones que hacen a la sociedad bien ordenada de Rawls es la del lugar que tiene la justicia social como valor que las democracias capitalistas deben perseguir en aras de la igualdad. Luego del estrago neoliberal el concepto “justicia social” ha recibido mutaciones y, como el diablo, un millón de nombres; hechura de fascinaciones teóricas o seductores eufemismos. Frente a estos, el imperativo de justicia social de Rawls (o principio de la diferencia) trae de vuelta la discusión sobre la igualdad al sostener que si la igualdad no es un hecho, los resultados deben redundar en beneficios a los más desfavorecidos. Así es posible pensar en “La constitucionalización del principio de la diferencia”.

José Juan Moreso y José Luis Martí sostienen que es posible tal empresa en el pasaje de la perspectiva política (favorecer a los desfavorecidos) a una perspectiva técnica (la constitucionalización de tal principio). Así este proceso es un paulatino “levantamiento del velo de la ignorancia”. Precisamente la constitucionalización debería hacer institucional una decisión política creando e implementando políticas ad hoc, y estableciendo en la misma Carta Magna un artículo que podría indicar que “en los ciclos de crecimiento económico, cuando se detecte un incremento de las desigualdades, medido por referencia al nivel de ingresos y riqueza disponible para las unidades familiares, sin que el 10% más pobre de la población mejore su nivel de ingresos y riqueza, deberá implementarse la política pública X, establecida por la Ley de Presupuesto” (p. 149).

Por esa razón ésta es una noción de justicia política con corolarios técnicos y no al revés. En esto Rawls juega sus cartas en contra de la racionalidad mercantilista de la distribución; política y no técnica gubernamental abstraída del sustento ideológico.

Con Rawls una vez más surge Aristóteles. Una vez más se presenta la necesidad de pensar una subjetividad política y retomar con ello el argumento de ver al hombre como animal político, es decir, de la πσλις, incluido en ella y sus asuntos; la pertenencia al campo del gobierno de sí mismo y de los otros. Ese hombre que germina en la ciudad desplegando su naturaleza política, y Rawls –como un aristotélico contemporáneo– va tras las huellas de ese politicismo proponiendo una teoría que, como sostiene Félix Ovejero en su artículo “Las motivaciones en Rawls”, apela a “comprometer a los individuos”, sin discontinuidad entre sus intereses y motivaciones con las de su sociedad.

En sintonía con Ovejero, Álvaro de Vita describe ese politicismo del ciudadano democrático en torno al debate de la teoría política normativa reciente: las fructíferas conversaciones entre el liberalismo igualitario y los teóricos de la democracia deliberativa permiten construir tal ciudadano. Sin embargo, esa reflexión no debiera darse en el plano especulativo; sino poner la reflexión al servicio y para la democracia concreta. La pobreza y la desigualdad “degradan a las libertades políticas”; degradan al ciudadano mismo; entonces: ¿en qué condiciones podemos esperar que la democracia produzca resultados justos?

El objetivo debería ser, entonces, enfocar sobre la igualdad de oportunidades en vez de buscar modelos alternativos de democracia. La democracia en la república de las letras, de los profesores, de la academia y de los libros es en ocasiones un fantasma bizarro de la democracia real tal cual funciona. La esperanza de que la democracia sea suficiente para constituir una sociedad justa implica para Álvaro de Vita un perfeccionamiento de la democracia competitiva. El debate teórico actual, sin embargo, plantea la oposición de democracia competitiva

o bien “otra democracia”. Pero es necesario reconocer algo de ese debate: tanto una como otra democracia implica salir de la condición de una ciudadanía “primitiva” y con ello buscar y encontrar formas de ciudadano políticamente activo, políticamente ilustrado; ciudadanos participativos que desarrollan sus “facultades morales y cognitivas” en la actividad política. Participando aumentan su eficacia en las “propias experiencias” de participación; en sus ámbitos más próximos (el trabajo, el gobierno local).

El compromiso del ciudadano no escapa al hecho de la diferencia y el conflicto de intereses. Finalmente –destaca F. Ovejero– que es el conflicto político lo que lleva a Rawls a esgrimir sus estrategias teóricas. Las motivaciones del animal político de las democracias contemporáneas deberían fundamentar, en el plano de la inmanencia, la imparcialidad y la justicia política. La cultura política democrática, el papel central del individuo, el interés por la libertad y la cooperación son las diversas caras de los intereses, las motivaciones y la psicología del zoon politikón rawlsiano. La estabilidad democrática, dice el autor, es producto de una “lealtad razonada e informada hacia las instituciones”.

Este es un libro sobre la filosofía de Rawls y sobre el tipo de filosofía que Rawls profesaba; es un libro sobre “la filosofía que hizo filosofar a Rawls”. Esta filosofía tiene un talante específico: es una teoría política epistemológica y políticamente pluralista dado que el dispositivo rawlsiano busca una autoridad independiente de lo verdadero en tanto que los principios del orden político deben ser lo suficientemente robustos como para –M. Garreta Leclercq– “lograr que un público más amplio (y que su aceptación) aspire a la mayoría”. En consecuencia, el pluralismo no es un horizonte o la carga del deseo, como lo pudo en los albores de la sociedad liberal; el “hecho del pluralismo” es una condición de una sociedad justa y en tal sentido el problema político-teórico es qué principios deben regular tal sociedad.

Tres condiciones son, según M. Garreta Leclercq, el “corazón del liberalismo contemporáneo”: un principio de legitimidad donde los ciudadanos puedan aceptar o rechazar los principios reguladores; la neutralidad estatal, es decir, el Estado (liberal) debe abjurar de toda doctrina moral, filosófica o religiosa comprehensiva. Así, en tercer lugar, las personas deben abstenerse de servirse del poder del Estado para promover cualquiera de esas doctrinas comprehensivas.

La neutralidad del Estado es un valor paradojal. Lo político queda fuera de la pretensión de objetividad en las decisiones y en la aplicación del poder donde se auspicia y aspira a realizar la justicia política. La equidad –modelo de la justicia política rawlisiana– es la medida de tal empresa. Aquí funciona la idea de Razón Pública que es, sostiene Graciela Vidiella, una concepción inteligible del mundo, un ejercicio de la razón práctica y es también parte de una gran tradición de pensamiento y mentalidad liberal desplegada en la historia moderna.

La Razón Pública es, con la filosofía política de Rawls, el ala deliberativista de los teóricos de la democracia competitiva: ella permite que los ciudadanos adquieran las “competencias de-liberativas” necesarias para el ejercicio de la democracia y la “discusión pública” como espacio donde se canaliza el conflicto político; “lo que legitima al poder es la deliberación”. Así, entender la subjetividad política del ciudadano rawlsiano es comprenderlo nable para confiar en que más allá del juicio escéptico es posible una solución política como solución de continuidad y provisión de estabilidad, tema perenne de la política de ayer y de hoy.