Cuadernos de Educación y Desarrollo

Vol 3, Nº 23 (enero 2011)

O CONCEITO DE EMANCIPAÇÃO COMO FUNDAMENTO PARA UMA TEORIA DA EDUCAÇÃO EM JÜRGEN HABERMAS
 

Bartolomeu Leite da Silva (CV)
Doutor em Filosofia pela PUCRS
Departamento de Filosofia da UFPB. Brasil
blsic@hotmail.com
 


 

Resumo

Neste breve artigo pretendemos apresentar elementos que possam ser sugestivos e indicativos para a fundamentação de uma teoria da educação a partir da compreensão do processo de esclarecimento enquanto processo de emancipação do homem na sociedade contemporânea. Sabemos que Jürgen Habermas propõe o recurso ao entendimento mútuo como meio para se chegar a um entendimento e se obter um consenso, e este consenso alcança o nível de fundamento ético para a ação de todos os concernidos no diálogo. Sugerimos que o ato de chegar a um entendimento (Verstandigung) seja entendido como ato pedagógico de geração de uma consciência de libertação social, na medida em que os integrantes do discurso todos devem, ou deveriam, estar conscientes das consequências e vantagens do ato de chegar a um entendimento.

Palavras-chaves: Entendimento, emancipação, teoria da educação, ação comunicativa, linguagem, Jürgen Habermas.

Abstract

In this brief article we intend to present some linguistic elements that might be suggestive and indicative for the basis of a theory of education based on the understanding of the enlightenment process as a process of emancipation of man in contemporary society. We know that Jürgen Habermas proposes the use of mutual understanding as a means to reach understanding and achieve a consensus and this consensus reaches the level of ethical foundation for action by all concerned in the dialogue. We suggest that the act of reaching an understanding (Verstandigung) is understood as pedagogical act of generating an awareness of social liberation to the extent that members of the speech everyone shall, or should, be aware of the consequences and benefits of the act of reaching an understanding.

Key-words: Understanding, emancipation, theory of education, communictive action, language, Jürgen Habermas.

Introdução

O pensamento habermasiano, num sentido geral, pode ser compreendido como inter-disciplinar. Pode receber, por isso, enfoques tanto da política quanto da arte, do direito e da comunicação, etc. Em especial, podemos encará-lo como uma teoria geral da educação, no sentido em que esta se apresenta pedagogicamente como elemento anterior e fundador de qualquer prática política humana, sobretudo nas sociedades modernas. Em sua origem, Habermas tem a intenção de apresentar um plano de superação para o problema moderno da subjetividade (1990, p. 275ss), relativamente ao aspecto comunicativo do sujeito. Habermas compreende o sujeito como enredado nas teias de uma razão que, almejando emancipar-se das forças naturais, desde os gregos aos tempos modernos, regrediu ao estágio do mito. Em Conhecimento e Interesse (1987, p.25-26), Habermas coloca como tarefa especial da filosofia “galgar os degraus abandonados da reflexão”, ou seja, reconstruir as sendas perdidas que ligam a razão ao mundo, portanto, ao efetivo estágio de esclarecimento. Com isso, Habermas concorda essencialmente com a visão de seus preceptores frankfurtianos, Adorno e Horkheimer (1990), com a diferença de que estes atestam uma situação de derrotismo para a razão, ou seja, uma impossibilidade de alternativas e perspectivas para a emancipação política do homem . Ao contrário dessa tônica, Habermas se apresenta com um novo conceito de razão, capaz de apontar para novas perspectivas e novos rumos da razão, aponta para uma saída capaz de levar o homem a uma situação de esclarecimento de sua situação social, ao propor uma mudança de paradigma na filosofia atual:

O paradigma da filosofia da consciência encontra-se esgotado. Sendo assim, os sintomas de esgotamento devem dissolver-se na transição para o paradigma da compreensão. (...)

... No paradigma da intercompreensão é, antes, a atitude performativa dos participantes da interação que coordenam seus planos de ação através de um acordo entre si sobre qualquer coisa no mundo. Enquanto o ego executa um ato de fala e o alter define posição perante ele, ambos entram numa relação interpessoal. (...)

Ora, essa atitude ... permite uma outra relação do sujeito consigo próprio (HABERMAS, 1990, p. 277).

Com essa mudança de paradigma, Habermas trabalha com uma nova idéia de sujeito, que é capaz de propor alternativas reais para um processo emancipatório da espécie humana. Habermas aponta, portanto, para um conceito de razão ampliada (1), e não finalista, derrotada. O conceito de razão ampliada se tornou possível pela pressuposição de uma teoria da comunicação (2) introduzida pela mudança de paradigma, que é capaz de remeter o homem a uma espécie de auto-análise de sua situação social concreta, portanto, uma nova concepção de mundo, entendida como lugar da ação concreta dos indivíduos, ou seja, mundo como esfera racionalizável, algo que pode ser entendido em um desmembramento não-metafísico. Trabalharemos esses dois momentos na nossa exposição, tentando aproximá-los de uma teoria possível da educação.

(1) Um conceito de razão ampliada

Os pressupostos deste conceito devem ser entendidos como uma relação direta com o monologismo do sujeito moderno, no sentido em que a subjetividade, sobretudo em Kant, está presa às esferas de uma razão que, por mais que almeje uma universalidade (Imperativo categórico) (KANT, 1994, § 7), não consegue libertar-se das amarras de um mundo auto-configurado para ser um fechamento em relação à discursividade da ação, quer dizer, que conduza a um entendimento razoável da esfera vivida (Lebenswelt) pelos atores sociais.

Os pressupostos do conceito de razão, de Habermas, podem ser buscados, de um modo geral, em Husserl (1986), mas sobretudo em Heidegger (2000). De Husserl, Habermas toma a noção de “intencionalidade” da consciência. O conceito de intencionalidade de Husserl apresenta-se como superação do monologismo cartesiano, em particular, mas sobretudo do subjetivismo exagerado dos modernos, e é definido no sentido de que a consciência como tal sempre se constitui como “consciência de algo”, ou seja, a consciência sempre está dirigida a um contexto prático (mundo vivido dos objetos), a partir do qual se define e se configura como razão no seu todo como atividade conquistadora do real. Assim, o real (res extensa) assume pragmaticamente o sentido da parábola hegeliana do senhor e do escravo (Hegel), no sentido de uma unidade indissociável com a res pensante, ampliando ao mesmo tempo a noção de mundo e a riqueza da significação de “sujeito”.

A esta noção, Habermas acrescenta o dado sociológico de Max Weber , que amplia a noção para “ação racional com respeito a fins”. Para Weber, o agir racional com respeito a fins caracteriza a razão como uma ação racional de controle da esfera social. Ou seja, o sentido de teoria crítica da sociedade, de Habermas, aos poucos começa a se efetivar no contexto da Ideologiekritik como uma teoria do conhecimento que se deixa analisar pela ação comunicativa dos indivíduos (citar TAC). Deste modo, suas intenções e suas atitudes podem ser mensuradas e compreendidas num contexto hermenêutico esclarecido e satisfatório... . De Heidegger, Habermas toma a noção de linguagem como constitutivo primordial do ser, compreendido doravante como ser-com (HEIDEGGER, 2000, p. 65ss). O sentido que advém de Heidegger é o de uma contigüidade da comunicação, portanto, de uma comunidade comunicativa, adiante explicitada aqui.

No conjunto desses pressupostos, Habermas tende para um conceito não-metafísico de razão, ao remeter o problema da subjetividade para um patamar comunicacional, transposto no mundo por meios acertadamente políticos e pedagógicos, capaz de ser reconstituído na sua gênese, em sentido terapêutico, analiticamente pela ciência . O conceito metafísico de razão, que é tecnicamente superado por Habermas, é aquele que prende a razão em uma autenticidade não própria, em Deus, por exemplo. Com isso, remetemos a análise para o campo de uma antropologia nova, que pede uma justificação diferente daquela que a tradição ocidental lhe outorga de um modo geral . Uma vez que a história da razão pode ser reconstruída em sua constituição original, através da linguagem, é possível teorizarmos um processo de emancipação para o sujeito social através de uma reconstrução dos seus principais momentos .

O conceito de razão ampliada se apresenta como um conceito que abrange desde a esfera moral à esfera social, política e econômica. Numa palavra, todas essas esferas formam o campo no qual se dá a ação comunicativa, no sentido em que qualquer uma delas pode ser teorizada de maneira “consciente”, com elementos distintos da vida social dos indivíduos. O elemento unificador de todas essas esferas é, naturalmente, a linguagem. A linguagem é o medium por excelência, tanto como meio quanto como fim, no qual os fatos do mundo se convertem em dados comuns a todos os envolvidos no processo comunicativo . A ação comunicativa corrobora um conceito de razão ampliada, cujas características devem ser entendidas não apenas como uma “razão subjetiva (individual) ampliada”, mas como uma razão universal acessível a todos os atores sociais envolvidos na discussão. Melhor seria falarmos de “racionalidade operante”, no sentido em que dela todos participam, nela todos estão presentes e todos a constituem. Esse caráter de “universalidade” da razão, ou abrangência máxima, não carrega o pesadelo do sujeito absoluto de Hegel, enquanto abstração metafísica, mas torna-se uma universalidade concreta, ligada a um contexto prático factível.

(2) Uma teoria da ação

Normalmente, ao termo ação, sempre acompanha o adjetivo “comunicativa”. O aspecto comunicacional da razão, a rigor, parece ser redundante, principalmente depois da guinada comunicativa que Habermas faz a partir de Husserl e Heidegger. Depois de Husserl, a consciência só poder ser consciência de um objeto (intencionalidade) e, com Heidegger, ser só pode ser concebido como “ser com os outros (mit-Sein)” (ontologia fundamental).

O traço husserliano nos dá a condição de não mais admitirmos o pensamento como “algo puro”, no sentido cartesiano do “penso, logo existo”, e com isso postularmos uma razão “concreta”, “real” (prática) situada no mundo. O traço heideggeriano nos autoriza a pensar uma razão que se compreende por si mesma no mundo, portanto, a idéia de uma razão efetivamente autônoma. Ou seja, o fundamento divino do homem não mais é preciso para se agir no mundo. Em seu lugar, podemos pressupor uma certa antropologia salvífica de uma razão despedaçada pelas investidas anti-metafísicas da modernidade (Círculo hermenêutico ).

A introdução da teoria da ação torna possível a racionalização das ações humanas. Ou seja: torna possível entender alguém entender o teor racional de qualquer ação humana. A questão nova que se impõe consequentemente a esta, é a classificação das ações . Naturalmente, quando classificamos uma ação como ação racional, o fazemos por um procedimento linguístico que se esgota nos limites de uma linguagem categorizada como tal, ou seja, este procedimento ocasiona suspeitas. O fato é que o ser humano executa várias ações de cunho não-linguístico, como correr, nadar, etc. Qual é, nesse sentido, o lugar dessas ações? Outra dificuldade fundamental é assumir o lugar de quem executa a ação, que quase sempre só se deixa entender em terceira pessoa. Portanto, no nível da linguagem, não é tão fácil de se entender as ações humanas. Com isso, temos que recorrer a situações novas, o que Habermas sana com a colonização do mundo da vida (Lebenswelt).

Os atos de fala são ações que permitem um alto grau de racionalização, dado que suas estruturas linguísticas podem ser compreendidas a partir de contextos pragmáticos da comunicação cotidiana dos atores sociais. Com isso, todas as ações podem ser trazidas para a discussão comum, o que necessariamente coloca todos os falantes (atores sociais) em um nível de interação mínimo, para que haja partilha intersubjetiva dos fatos implicados na situação de fala. Ou seja, um “mundo comum” (mundo vivido) tem que estar pressuposto para que os atos de fala possam discutidos e colocados como atos válidos para a comunicação cotidiana. Quando pronuncio o ato de fala “O dia está chuvoso”, todos os ouvintes potenciais devem concordar com o fato de que o dia pode ser chuvoso, do mesmo modo que ninguém concordaria comigo na expressão “O dia é quadrado”, quando sabemos que este adjetivo só cabe a objetos geométricos relativos a espaços.

O ato de fala é, portanto, a chave de acesso ao mundo, fato que permite a Habermas postular a intersubjetividade como pano-de-fundo das discussões cotidianas. Com isso, podemos postular uma “situação ideal de democracia”, na medida em que qualquer conteúdo, enquanto ato de fala, pode ser racionalizável. Assim, a teoria dos atos de fala pode servir como meio (pedagógico) para se alcançar um patamar de inclusão social de grupos de pessoas que estão excluídas da sociedade, no nível metafísico, antropológico e político. No nível metafísico, isto expressa o claro sentimento de que há seres sociais, aqueles que detém meios econômicos satisfatórios à sobrevivência humana, meios que podem ser entendidos como os que suprem as necessidades básicas de modo geral, de um lado, e aqueles que se sentem excluídos a priori de qualquer esfera social, os que não suprem as necessidades básicas de sobrevivência, de outro. Seu ser, portanto, é desprovido não apenas de meios de sobrevivência, mas de “essência social”. No nível antropológico, pessoas que, para agirem socialmente, estabelecem um nítida diferença entre os que “são gente” (são homens), no sentido em que pertencem a um padrão social médio ou alto, e aqueles têm a sensação de que, na sociedade, haverá sempre o grupo dos que nasceram “predestinados” à escravidão humana. Já nascem não se sentido “homens”. No nível político, grupos que sempre ocupam os cargos e controlam os destinos sociais, de um lado, e grupos que sentem o mínimo poder de interferir nesse processo, como se a decisão sempre não lhe estivesse acessível.

Conclusão

A teoria do discurso de Habermas não é, inicialmente, uma teoria da educação. Dado, entretanto, que ela se apresenta como uma teoria dos discursos práticos, que visa a um processo de emancipação social dos indivíduos (processos de esclarecimento) tentamos buscar nela elementos capazes de contribuir para a reflexão que tem como pressuposto básico uma relação não apenas possível, mas efetiva, entre a teoria do discurso e a emancipação social de grupos diversos. Deste modo, mostrar como isso se torna possível, nos termos discursivos habermasianos, foi nossa tarefa, pelo que tentamos evidenciar os meios propícios para a apresentação de uma teoria da educação baseada nos princípios de uma emancipação dos grupos sociais excluídos. Assim, a literatura habermasiana apresenta uma gama de elementos que podem ser repensados e retrabalhados, de modo a contribuir efetivamente com o processo de emancipação social, ou, nos termos habermasianos, que podem conduzir a uma situação real de esclarecimento (Aufklärung).

Bilbiografia

ADORNO E HORKHEIMER. “Conceito de Iluminismo”. In: Adorno e Horkheimer et all. Textos Escolhidos. 2a. Edição. São Paulo: Abril Cultural S.A., 1980. Col. Os Pensadores.

FREITAG, Bárbara. Teoria Crítica Ontem e Hoje. São Paulo: Brasiliense, 1986.

HABERMAS, J. “Conhecimento e interesse“, IN: Habermas et all. Textos Escolhidos. 2a. Edição. São Paulo: Abril Cultural S.A., 1980. Col. Os Pensadores.

HABERMAS, J. Conhecimento e interesse. , Rio de Janeiro: Guanabara, 1987.

HABERMAS, J. Discurso Filosófico da Modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990.

HABERMAS, J.Pensamento Pós-metafísico. Estudos Filosóficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.

HUSSERL, Edmund . La crise des sciences européennes et la phénomènologie transcendentale. Trad. De Gerard Granel. Paris: Edittrice CLUEB, 1986.

HEDIDEGGER, M. Ser e Tempo. 2000.

KANT, I. Crítica da Razão Prática. Lisboa: Edições 70, 1994.

STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e Tempo (Martin Heidegger). Petrópolis:Vozes, 1990.


 

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