Contribuciones a las Ciencias Sociales
Febrero 2014

LA ALDEA GLOBAL COMO FASE SUPERIOR EN LA EVOLUCION DE LA TIERRA



Roberto Vila De Prado (CV)
titov@cotas.com.bo
UAGRM





Resumen
En este trabajo se reflexiona acerca de las ideas relativas a la Aldea Global, así como sobre los obstáculos y esfuerzos que demanda la transformación en el camino hacia ella.
Aldea electrónica – mente global – Mc Luhan - Complejidad – capa pensante

Abstract
This paper reflects on the ideas for the Global Village, as well as obstacles and effort needed transformation in the way to it.

Global mind - - Electronic Village Mc Luhan - Complexity - thinking layer

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Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Vila De Prado, R.: "La aldea global como fase superior en la evolución de la tierra", en Contribuciones a las Ciencias Sociales, Febrero 2014, www.eumed.net/rev/cccss/27/aldea-global.html

I – LA ALDEA ELECTRONICA
De la cultura y de la economía en red surge la Mente Global. Ésta es de una complejidad enorme, y evoca la unión del computador y la naturaleza. Un conjunto de redes de las que emergen máquinas que han adquirido vida, inteligencia y evolucionan (Berardi Bifo, 1994: 103).
Los seres humanos, en tanto somos parte de eso que llamamos “mente global”, no podemos comprenderla en toda su totalidad, porque ella es un proceso en el que se conectan mentes humanas, y el conjunto de redes tiene un funcionamiento superior al de las mentes particulares. Pensamiento y acciones de la Mente Global están fuera de nuestra comprensión y, por lo tanto, de nuestro control.
[Primero] “… la red es un proceso en el que se conectan un número impreciso de mentes humanas […] el funcionamiento del conjunto de redes es de orden superior, respecto de las mentes singulares y también de grado superior a cualquier asociación subglobal de mentes”.
“En segundo lugar, vemos que la red va desarrollando, en el curso de su expansión, automatismos que no son producto de la voluntad de una mente o de una asociación de mentes, sino que se trata de modos de gestión del funcionamiento que emergen, casi espontáneamente, de la propia actividad de la propia actividad de las mentes en cooperación” (Berardi Bifo, 1994: 104).
En palabras de Maturana y Varela (1972), un ser vivo es un sistema autopoiético organizado como una red de producciones moleculares, en la que las moléculas producidas, producen la misma red. La autopoiésis en sentido estricto se define como "la capacidad de los sistemas de producirse a sí mismos." Esta afirmación nace desde el punto de vista de los organismos vivos pero, si se observa detenidamente, es aplicable a cualquier sistema y, por ende, a cualquier fenómeno social. Todos ellos intercambian materia y energía con el contexto, pero su estructura permanece invariante.
Se trata de un organismo formado por interconexiones numerosas y complejas que ha sido denominado sistema neurobiológico, es decir como “un sistema vivo”. Según Bateson (científico heterodoxo 1), todo sistema vivo reúne los siguientes criterios (Capra, 1991: 95):

  • capacidad de evolucionar siguiendo ciertas instrucciones internas que son el resultado de su propio proceso evolutivo;
  • capacidad de autorregulación y autocorrección
  • imposibilidad de ser sometido a un gobierno mecánico o voluntarista debido a la variedad de las interconexiones de los elementos que lo conforman 2.

Ahora bien, las estructuras biológicas de dichos sistemas son manifestaciones de procesos subyacentes: los procesos de auto-organización, también llamados “procesos mentales. Siendo las estructuras biológicas manifestaciones de la mente, si extendemos esta mirada al universo entero, vemos que “desde desde las partículas subatómicas hasta las galaxias y desde las bacterias hasta los seres humanos, son manifestaciones de la dinámica universal de la auto-organización, que significa la mente cósmica. Y ésta es aproximadamente, la visión mística” (Capra, 1991: 160- 161).
Si se aceptan los criterios citados por Bateson, todo aquel sistema que los satisfaga será capaz de procesar la información y desarrollar los fenómenos que asociamos con la mente. La mente es, entonces, la consecuencia de cierta complejidad que comienza mucho antes que los organismos desarrollen un cerebro; y las características mentales se manifiestan en sistemas sociales y ecosistemas (Capra, 1991: 95).
Lo cierto es que – según Chauchard (1965: 160) – sólo existe una realidad única: la materia organizada. A mayor organización, mayor manifestación de la espiritualidad. Lo espiritual es el aspecto específico de la organización, así como la organización3 constituye el aspecto espiritual de la materia. Esto hace que la ciencia no pueda ocuparse de una materia separada del espíritu.
“El que los seres vivos tengan una organización, naturalmente, no es propio de ellos, sino común a todas aquellas cosas que podemos investigar como sistemas. Sin embargo lo peculiar en ellos es que su organización es tal que su único producto es sí mismos, donde no hay separación entre productor y producto. El ser y el hacer de una unidad son inseparables, y esto constituye un modo específico de organización” (Maturana & Varela, 2003: 25-29).

Bateson formuló el concepto según la cual “hay mentes dentro de otras mentes” 4. Si se acepta esta afirmación, una persona o un organismo deben ser vistos como una mente integrante de otras mentes.
“Un ser humano es una Mente, pero al momento que levanta un hacha y comienza a cortar un árbol es una Mente mayor. El bosque que lo rodea es una mente aún mayor y así sucesivamente” (Bateson, 1998)
Ahora bien, si la conciencia humana se eleva sobre el proceso natural, no es sólo por la inteligencia de la naturaleza, sino por la experiencia de estar inmerso en un todo mayor.
Llegando a este punto, cabe preguntarse con Bateson cómo es la interrelación entre las ideas, y si existe una selección natural que asegura la supervivencia de algunas y la extinción de otras.
La respuesta de Morin es la siguiente:
“… las ideas se reproducen por multiplicación idéntica en los medios constituidos por los cerebros humanos […] Están dotadas de vida propia porque, al igual que los virus en un medio (cultural/cerebral) favorable, disponen de la capacidad de auto--nutrición y auto-reproducción (Morin, 1998: 113).
Siguiendo a Wojciechowsky 5, Morin (1998: 112-113) afirma que una vez que se han formado las construcciones intelectuales, éstas cobran vida propia y se relacionan dialécticamente con otras, generando consecuencias imprevistas para los actores. Ellas trascienden el espíritu individual y se convierten en propiedad pública, pudiendo pasar de ser algo concebido para servir al hombre a ser su dueño, en tanto pasa a reforzar el espíritu del saber.
Teilhard de Chardin6 denominó, al mundo de las ideas noosfera, una suerte de construcciones intelectuales (productos culturales, lenguaje, teorías y conocimiento científico) que entran en contradicción dialéctica con otras construcciones y trascienden el espíritu individual.
Según Teilhard, hay una tendencia hacia la convergencia cultural que lleva hacia un sistema unitario de pensamientos y creencias. Durante la formación de este sistema, liberará fuerzas psico-sociales potentes; las que generarán un inmenso dinamismo hasta que, una vez organizado el nuevo estado, culminará el proceso mediante el cual el ser humano se hace más verdadero y plenamente humano:
“Un fenómeno que resulta inmediata y automáticamente del encuentro de dos factores igualmente estructurales: por una parte, la superficie cerrada de la tierra y, por otra, la incesante multiplicación, sobre esta extensión cerrada, de unidades humanas dotadas (a consecuencia de los medios de comunicación cada vez más rápidos) de un radio de acción rápidamente creciente, sin contar con que son eminentemente capaces de influenciarse e interpretarse las unas a las otras, a causa de su elevado psiquismo. Bajo el juego combinado de estas dos componentes naturales, se opera forzosamente una especie de toma en masa de la humanidad sobre sí misma” (Teilhard de Chardin, 1968: 61 – 62).
Es decir que, para Teilhard, en la culminación del proceso se produce la realización del espíritu sobre la tierra (hominización). La evolución va hacia el Cristo Universal. Se puede apreciar aquí la conjunción entre lo científico y lo místico.
El término “noosfera” aparece, antes de Teilhard, en la obra de Vernadsky y también en Édouard Le Roy. Este último fue discípulo de Bergson y utiliza este concepto en su obra Los orígenes humanos y la evolución de la inteligencia. El científico ruso-ucraniano Vladimir Vernadsky, aunque coincide en líneas generales con la caracterización de las fases del proceso evolutivo, considera que la última etapa es una visión del pensamiento científico que va tomando el control de lo “natural”.
Aquí, nos interesa especialmente la teoría de M. McLuhan7 , quien incorporó avances epistemológicos de la ciencia moderna a su paradigma, aunque su concepción fue tildada de “materialismo determinista”8 , porque consideraba que la cultura y la tecnología son las bases (es decir, la infraestructura) de la evolución hacia la aldea planetaria (Colina, 2011). No obstante, McLuhan era católico tomista y conocía muy bien la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino.

Recordemos que el marxismo hace del mundo de las ideas una superestructura determinada por la infraestructura económica; pero, en las versiones más profundas de esta escuela, se admite que la superestructura se autonomiza y puede retro-actuar sobre la infraestructura (sobre-determinaciones).

McLuhan estaba familiarizado con los trabajos de Heisenberg y apreciaba su principio de indeterminación. Su nuevo enfoque teórico se basaba en la simultaneidad y la inclusión, por lo cual, considerarlo como partidario de un determinismo tecnológico es practicar una mirada reduccionista. Los investigadores contemporáneos, “ya no ofrecen una visión única y absoluta del mundo que retratan, sino que aceptan la incertidumbre como parte integrante de su enfoque epistemológico. Precisamente a causa de la complejidad formal, cada acto de lectura puede dar lugar a nuevas verdades y nuevas epifanías que serán retadas una y otra vez, a medida que avanzan con nuevos conocimientos a través del tiempo” (Lamberti, 2012: 52).

La concepción de McLuhan descansa en ciertos preceptos basados en la rapidez de los medios de comunicación que se hacen eco de la velocidad de los sentidos:
“Hoy, después de más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendido nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo tanto el espacio como el tiempo en lo que se refiere a nuestro planeta” (McLuhan, 1969: 25).
Así como el teléfono y la radio extienden la capacidad de nuestro oído, la televisión y el ordenador extienden la del ojo, proyectando los medios más allá de nuestra capacidad biológica de visión y audición. De manera que, a través de nuestros sentidos extendidos, experimentamos acontecimientos que ocurren en lugares lejanos, como si estuviéramos en el mismo espacio 9.
Al estar contraído eléctricamente, el espacio se ha desvanecido – dice McLuhan 10 – y el mundo se ha convertido en una aldea global.
Vernadsky habla de una transición desde la biosfera hacia la noosfera. Mientras la biosfera es el conjunto de los seres vivos y el medio que los rodea, y que ellos contribuyen a formar, la noosfera es la capa pensante, el sustrato espiritual o mental del mundo que cubre todo el planeta.
La crisis biogeoquímica11 de la biosfera, provocada por la ciencia y la tecnología, tiene como resultado a la noosfera; estando esta última dirigida hacia el refinamiento de la sensibilidad mental y el refinamiento de la consciencia.
En 1938, Verdnasky habla de un proceso evolutivo preparado con una evolución de miles de millones de años, y por lo tanto independiente de la voluntad del hombre; aunque los seres humanos deben reconstruir radicalmente su pensamiento.
Aquí, nos interesa especialmente la teoría de M. McLuhan12 , quien incorporó avances epistemológicos de la ciencia moderna a su paradigma, aunque su concepción fue tildada de “materialismo determinista” 13, porque consideraba que la cultura y la tecnología son las bases (es decir, la infraestructura) de la evolución hacia la aldea planetaria (Colina, 2011). McLuhan era católico tomista; conocía muy bien la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino.

Recordemos que el marxismo hace del mundo de las ideas una superestructura determinada por la infraestructura económica; pero, en las versiones más profundas de esta escuela, se admite que la superestructura se autonomiza y puede retro-actuar sobre la infraestructura (sobre-determinaciones).

McLuhan estaba familiarizado con los trabajos de Heisenberg y apreciaba su principio de indeterminación. Su nuevo enfoque teórico se basaba en la simultaneidad y la inclusión, por lo cual, considerarlo como partidario de un determinismo tecnológico es practicar una mirada reduccionista. Los investigadores contemporáneos, “ya no ofrecen una visión única y absoluta del mundo que retratan, sino que aceptan la incertidumbre como parte integrante de su enfoque epistemológico. Precisamente a causa de la complejidad formal, cada acto de lectura puede dar lugar a nuevas verdades y nuevas epifanías que serán retadas una y otra vez, a medida que avanzan con nuevos conocimientos a través del tiempo” (Lamberti, 2012: 52).

La concepción de McLuhan descansa en ciertos preceptos basados en la rapidez de los medios de comunicación que se hacen eco de la velocidad de los sentidos:
“Hoy, después de más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendido nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo tanto el espacio como el tiempo en lo que se refiere a nuestro planeta” (McLuhan, 1969: 25).
Así como el teléfono y la radio extienden la capacidad de nuestro oído, la televisión y el ordenador extienden la del ojo, proyectando los medios más allá de nuestra capacidad biológica de visión y audición. De manera que, a través de nuestros sentidos extendidos, experimentamos acontecimientos que ocurren en lugares lejanos, como si estuviéramos en el mismo espacio14 .
Al estar contraído eléctricamente, el espacio se ha desvanecido – dice McLuhan 15 – y el mundo se habrá convertido en una aldea global.
II –LA TRANSFORMACION: COSTES Y OBSTÁCULOS
Según Berardi Bifo (2003), el sistema nervioso digital se incorpora progresivamente el sistema nervioso orgánico. La comunicación humana se recodifica y para analizar este proceso no bastan los instrumentos conceptuales tradicionalmente usados, procedentes de la economía política y de la tecnología. Es necesario acudir a la semiótica, la lingüística y lo cognitivo, porque el proceso productivo se “semiotiza” y la formación del sistema nervioso digital conecta la mente, el psiquismo social, los deseos, las esperanzas y los miedos y la imaginación (Berardi Bifo, 2003: 18)
El ritmo infernal con que se aceleran los intercambios informativos produce efectos patológicos, tanto en la mente humana individual como en la colectiva. La atención es cada vez más un recurso escaso, al punto de que Davenport & Beck hablan de la “economía de la atención”. Nos movemos en un mundo que se muestra con múltiples datos, frases e íconos, lo que – entre otras cosas – va cambiando la percepción que tenemos de nosotros mismos.
Difícilmente podamos elaborar la inmensa y creciente masa de información que recibimos en computadores, teléfonos celulares, pantallas de televisión, agendas electrónicas, etc. Por el contrario, “la apertura de ventanas de atención hipertextuales o el paso de un contexto a otro para la valoración global de los procesos tienden a deformar las modalidades secuenciales de la elaboración mental” (Berardi Bifo, 2003: 22).
El nuevo sistema se caracteriza por las redes de intercambio y los flujos de capitales, trabajadores calificados y comunicaciones, así como por la importancia creciente del comercio internacional. Es dinámico y flexible pero sometido a intensas y oscilantes presiones competitivas. Es un sistema de articulación de mercados capitalistas y por esta razón se convierte en el criterio fundamental para que incluya en él todo lo que tiene “valor”, y se excluya lo que según estos códigos carecen de él16 (Castells, 1999).
De alguna manera, el proceso de producción - así como el de circulación y consumo - tienden a confundirse, y “el flujo económico conecta y sintetiza un número creciente de fragmentos, de gestos fractales de transformación del producto global” (Berardi Bifo, 2003: 103).
Hay una preocupación generalizada acerca de si los recursos materiales que requiere la conservación de la vida serán suficientes en el futuro. Es decir, si frente al crecimiento de la población del mundo, la Tierra contará con los recursos necesarios para su sostenimiento.
El modelo cultural dominante ha generado una dependencia psicológica y afectiva de los vínculos de pertenencia y seguridad, que tradicionalmente se orientaban hacia la familia, y que hoy se reorientan hacia la gran empresa. De esta manera, millones de jóvenes trabajadores altamente formados aceptan trabajar en condiciones de fortísimo estrés y con remuneraciones relativamente bajas (Berardi Bifo, 2003: 10).

Si bien, el sufrimiento de la minoría que participa en la red tiene un carácter psíquico; las personas excluidas del circuito de la infoproducción o que son terminales pasivos del mismo, experimentan el empobrecimiento material y hasta formas de superexplotación (Berardi Bifo, 2003: 35).
“Si la sociedad industrial tomó artesanos y campesinos y los integró a grandes organizaciones en las que materialmente se unificaban las condiciones de trabajo y por lo tanto se formaba una clase, ahora vemos que sucede lo contrario. Asistimos a la disolución de esas grandes concentraciones de trabajo y la formación de redes de trabajo, pequeñas y medianas empresas trabajando para grandes empresas que internamente están descentralizadas y en una red global con otras empresas” (Castells / Bilbao, 2013).
La globalización desborda la capacidad de gestión de los estados nacionales. Los gobiernos deben adaptar permanentemente los sistemas de sus países en función de las necesidades que les imponen los flujos globales, actuando como agentes racionalizadores; y para ello sacrifican intereses de sectores que antes protegían y buscan alianzas con otros estados (Castells, 1999).
En tanto estamos atravesando una situación sin precedentes, el pensamiento creativo debe realizar el máximo esfuerzo para colocarse a la altura de las circunstancias:
“los procesos decisivos son infinitos, ingobernables y las mutaciones tienen carácter fractal 17 y combinante. Es del todo insensato proponerse el derribo del océano fractal en el que navegamos. Solo yendo en el sentido del proceso podemos introducir elementos de modificación del proceso” (Beradi Bifo, 2003: 39).
Coincidiendo con lo expuesto, Del Barco (2013) sostiene que los esfuerzos para resistir no pueden subsumirse en una única forma. Su diversidad resulta, precisamente, de la gran variedad de redes opresivas cuyas acciones violentas atacan a hombres, animales, naturaleza en cada individuo, en cada grupo o en cada región. Por lo tanto el espíritu de resistencia puede ir desde la vida cotidiana hasta los momentos más importantes de la existencia.
Surge como posible “una estrategia de sustracción de alejamiento del torbellino”. Vía que sólo pueden seguir las pequeñas comunidades construyendo esferas autonómicas en lo existencial, lo económico y lo informacional (Berardi Bifo, 2003: 25).
Por otra parte, el proceso irreversible que, según Teilhard, nos congrega en una unidad orgánica no debe comprometer nuestra personalidad. La verdadera unión, lejos de confundir a los seres que acerca, los diferencia más.
Los avances en materia de derechos humanos, gobiernos democráticos y la integración de grandes espacios geográficos como la Unión Europea, así como otros avances que han logrado acercarnos al modelo de “aldea global”, que han sido generados por las transformaciones de las tecnologías de información, nos han permitido soñar con un mundo sin movimientos autoritarios y con menos intolerancia.
No obstante, ni las democracias occidentales, y mucho menos la burocracia socialista, tal como las conocemos pueden aportar soluciones a una realidad tan compleja. Es inútil buscar una estrategia de cambio que permita la reductibilidad de un mundo tan complejo a diseños racionales (Berardi Bifo, 2003: 39).
A grandes trazos, se pueden distinguir dos posiciones (cuasi-mentalidades18 ) que predominan en el mundo intelectual, en esta época post-industrial.

  • Socialismo burocrático
  • Liberalismo

Los partidarios de los residuos marginales de los sistemas colectivistas se manifiesta en una cultura conservadora, temerosa de la innovación y enemiga de la globalización, por considerarla un instrumento del imperialismo. Han abandonado su vocación internacionalista. Sus ideas se manifiestan en regímenes burocráticos y estáticos, y han perdido el apoyo de las masas.
El liberalismo actúa como si el capitalismo fuera el agente generador de la innovación, de los progresos de la ciencia y la tecnología. Se exalta al trabajo, la productividad y la competencia. La violencia competitiva, la miseria y la marginación son consideradas los costes de la evolución, como resultado del éxito de los más fuerte y capaces. Lo que es peor, no ofrece políticas para combatir la miseria y la exclusión de las masas (Berardi Bifo, 2003: 38).
Una versión que se aparta de este esquema es la del Paul Virilio (1977), quien sostiene que la aceleración propia de la época produce un empobrecimiento de la experiencia y la virtualización provoca la disolución de la alteridad. En lugar del cristiano “ama a tu prójimo” se nos induce a amar al lejano. Y éste no tiene para nosotros una realidad física cuya reciprocidad no podemos verificar, así como las características propias de los seres vivos, entre ellas el dolor. En otro andarivel, Arthur Kroker (1994) dice que para hacer fluida la circulación de las informaciones es necesario eliminar de las autopistas toda ambigüedad, y que no hay significado sin ambigüedad.
Según Berardi Bifo (200: 43), las tesis de Virilio y de Krocker (a pesar de contener ciertos granos de verdad) presentan un matiz conservador, pues se ponen frente a la innovación como si fuera posible detenerla y sienten nostalgia por un sentimiento humano que la tecnología estaría eliminando.
Desde luego que la Internet19 contribuye a la construcción de la aldea global, pero ésta alberga un número cada vez más grandes de pequeños universos de bolsillo, de espacios compartidos por pequeños grupos de personas libres que pueden concentrarse en sus respectivas especialidades.
Los estudios de Mariana Celorio (2011: 44) conciben a Internet como una herramienta de las elites del poder político y económico para la dominación social, poniendo en práctica estratégicas ideológico-culturales y político-culturales. La función de los medios de comunicación es abordada hoy desde una perspectiva diferente a la de los clásicos estudios de “recepción”, actualmente se intenta analizar los mecanismos de hegemonía cultural buscando instrumentos que permitan revertir la asimetría entre los receptores y las corporaciones mediáticas. Según Mattelart (2004):
“La libertad del consumidor o del usuario se construye a través de contrapoderes. No se qué forma va a adoptar, pero históricamente creo que el momento ha llegado para pensar la organización de la sociedad civil frente a este campo”.
Internet es un espacio construido de redes de computadoras, protocolos, lenguajes, software y servidores. Sin embargo, por el hecho de ser mediado por computadoras, no es un espacio artificial. No obstante la denominación de “virtual”, es un territorio “real”. En él se producen movilizaciones y desmovilizaciones sociales:
“… Sede del pluralismo, de la libertad de expresión, y de la censura política; es un lugar de encuentro y de socialización; es un territorio cultural y simbólico, con nuevas geografías, códigos y derechos; es un espacio que facilita nuevas manifestaciones simbólicas frente al poder como la desobediencia frente al poder como la desobediencia civil electrónica, es un sitio para la integración social, que también propicia la segregación, la exclusión y la desigualdad social, es una plataforma de comunicación, de organización y de consumo, es un lugar común de solidaridad, conflicto e identidades múltiples”. (Celorio, 2011: 46).
Pero también es un espacio donde
“existe hostilidad, persecución y por el cual hay múltiples disputas, como el uso del software libre versus software propietario, licencias comunes, propiedad intelectual y derechos digitales, libertad de expresión, censura política y comercial, traficación de las redes versus gratuidad y neutralidad, violación de los derechos humanos, etc.” (Celorio, 2011: 47).
Mattelart ha destacado la movilización de nuevos actores sociales que se oponen a la existencia de espacios acaparados por las grandes empresas. Al mismo tiempo, Mary Kaldor (2005) pone énfasis en la acción de las formas de presentación y organización de la sociedad civil: movimientos sociales, ONGs y las redes sociales. En su obra propone que la interacción entre estos actores vaya más allá de la formación de islas de compromiso y construyan una sociedad civil global.
“Son movimientos absolutamente diversos que crecen en culturas y contextos diferentes. Pero tienen tres rasgos comunes. Se inician por Internet, viven siempre en la red y desde allí van y vienen al espacio urbano, son rizomáticos. Segundo, parten de una indignación espontánea, y ante todo defienden su dignidad. Y tercero: en cuestión de objetivos programáticos, tienen tantos programas que no tienen ninguno” (Castells/Bilbao, 2013).
La exposición selectiva a los medios por parte del público, según su orientación ideológica y por ende según sus valores, contribuye al enclaustramiento de las opiniones y de los espacios físicos sociales en los que dichas opiniones se elaboran.
Desde luego que este proyecto está lleno de obstáculos. En el caso de Internet, cabe preguntarse si los ciudadanos estarán dispuestos a escuchar opiniones distintas a las que ellos sustentan, para así contribuir a la formación de una democracia plural. Según Gaëtan Tremblay, los segmentos de la esfera pública no se comunican necesariamente los unos con los otros.
“Cada ciudadano no participa más que en algunas de estas redes, en algunas de estas tribunas en las que se debaten cuestiones de interés general. El sindicalista se informa principalmente a través de los medios de su movimiento ideológico, frecuenta sobre todo las páginas web y los foros de discusión idóneos, participa en las asambleas sindicales y se expresa en los grupos de discusión de su entorno. El patrón, el cargo directivo, o el agricultor hacen lo correspondiente con su propio entorno, siguiendo las líneas de su pertenencia social” (Tremblay, 2006: 229).
Las corporaciones que disponen del dinero suficiente contratan a los mejores expertos para que hagan sondeos y elaboren estrategias de comunicación; y, como dice Tremblay (2006: 235) jamás dan explicaciones públicas.
Finalmente, no podemos dejar de ceder a la tentación de recordar las palabras de un inefable crítico de McLuhan; quien piensa que el logro de una comunidad integrada demandará tanto tiempo y exigirá tantos esfuerzos, que es posible que en ese momento ya se hubiera hecho el primer contacto con la vida extra-terreste y entonces comenzaría un largo viaje hacia la “aldea universal” (Symes, 1995)
A MANERA DE CONCLUSION
Si pudiéramos ver la capa pensante que envuelve a nuestra especie, la veríamos como un conjunto de retazos divididos por el individualismo, el capitalismo salvaje, la desigualdad social y la exclusión de millones de personas, por lo que las interconexiones entre los seres humanos presentan un tejido conformado por una unión de fragmentos divididos por la política, la religión y – en suma por la ideología - ; poniendo de manifiesto la crisis contemporánea que refleja en gran parte los dolores del tránsito de la biosfera a la noosfera.
En una situación tan compleja, la solución de la crisis exige que las fuerzas democráticas y populares sean capaces de dominar la sociedad y reunificarla. Esto requiere herramientas ideológicas y estratégicas en cuya creación tienen una gran responsabilidad los intelectuales. Vale decir, una misión que exige la unión de quienes cultivan el pensamiento crítico con las aspiraciones de las clases populares, evitando que ambas permanezcan aisladas.
Se hace necesaria la reconstrucción de las categorías para comprender las nuevas relaciones de poder, así como elaborar contra-proyectos coherentes y factibles. El conocimiento que construyen las ciencias sociales debería servir como soporte de las decisiones políticas y como base de nuevos marcos de significación20 que orienten el rumbo de los movimientos sociales. Hay que comprender la realidad para transformarla.
Teilhard es optimista en cuanto a la superación de los problemas y la formación de la aldea global. Nunca ha creído que la unificación del mundo será exclusivamente el resultado de los automatismos de los procesos evolutivos. La construcción de la noosfera requiere de nuestro esfuerzo, y se corre el riesgo de que “bajo la apariencia de la unidad y de la convergencia, se realice lo múltiple, lo divergente y lo despersonalizante” (Chauchard, 1965: 192).
El hombre está en condiciones de dirigir y acelerar el proceso evolutivo. La fuerza de la evolución se hace consciente y es el paso a la reflexión. Los esfuerzos y los sufrimientos del proceso de transformación van a superarse con más ciencia y con más sabiduría. Más que en la escasez de recursos, la mirada debe ponerse en la capacidad de reflexión. Según Teilhard:
“Nada podrá evitar que el Hombre persista en su voluntad de llevar el último término de que es capaz su investigación e invención ejercidas sobre la misma vida humana” (Benoit de Velazco, 1985: 138).
El proceso irreversible que, según Teilhard, nos congrega en una unidad orgánica no debe comprometer nuestra personalidad. Es cierto que la teoría social nos indica que los entes colectivos suelen ahogar a lo personal, pero la verdadera unión, lejos de confundir a los seres que acerca, los diferencia más. La democracia que nació con la esperanza del progreso ilimitado, lleva consigo las limitaciones (inadaptación, simplismo) que acompañan a veces a las manifestaciones de la verdad (Riaza, 1992: 39).
Sin embargo, no hay que olvidar que la teoría científica rechaza la articulación entre los juicios de hecho y los juicios de valor, y rechaza los problemas filosóficos fundamentales, por lo que manifiesta su ineptitud para pensarse a sí misma. Por eso, es deseable la existencia de un campo de comunicación entre la esfera científica y las esperas epistemológicas y éticas (Morin, 1998: 254).
Marx dijo: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo 21. Hoy, la cuestión es diferente, tenemos que comprender la realidad para transformarla:

  • Las redes van desarrollando, en el curso de su expansión, automatismos que no son el producto de una mente ni de una asociación de ellas. Se trata de una inteligencia colectiva, modos de gestión que surgen espontáneamente de la propia actividad de la cooperación de las mentes. Por otra parte, no es posible implementar una estrategia de desaceleración y reducción de la complejidad.
  • Estamos en un mundo de certezas fragmentarias y un principio de incertidumbre multirramificado (Morin, 1980: 249 – 250). Después de los estudios de Prigogine, Hacking y otros,” la vida se presenta como un crisol de desórdenes innumerables e incesantes que ella experimenta y produce. […].

. “El azar o alea constituye una dimensión presente en toda forma de desorden” .
. “La libertad y la creatividad son inconcebibles sin la aptitud para utilizar el alea. . . “Toda estrategia introduce y produce alea “(Morin, 1980: 424 – 427).

  • Las potencialidades del proceso evolutivo no pueden ser eliminadas, aunque a veces resulten letales para los seres humanos. A lo sumo, podrán ser reguladas y sometidas a control durante un tiempo (Berardi Bifo, 2003: 25).

Tal como dice Sebreli (2008: 347), la historia es una combinación de tres elementos: causalidad, azar y libertad humana. Tanto en un mundo donde rigiera la necesidad pura como en un mundo donde rigiera el puro azar, el hombre sería un juguete pasivo de fuerzas extrañas.

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1NOTAS:

Gregory Bateson es un antropólogo de gran importancia a nivel mundial, pero es poco conocido en América Latina (o en el mundo hispanohablante en general). Ha efectuado importantes contribuciones a algunas de las especialidades antropológicas, tales como la antropología psiquiátrica, pero llama la atención en particular en el carácter interdisciplinario de su antropología. También es de destacar el hecho de que, a diferencia de la corriente dominante en la antropología social británica, insistió en hacer uso del concepto de “cultura” y relacionarlo con el concepto principal de la antropología social británica: “estructura social”.

2 No falta quien, como K. Kelly, utiliza la metáfora de la “mano invisible” adoptando una expresión de Adam Smith.

3 “¿Qué es la organización de algo? {…] Son aquellas relaciones que tienen que existir o tienen que darse para que algo sea”.

4 . La palabra francesa ‘esprit’ viene del griego ‘noos’ y abarca ‘espíritu’ y ‘mente’ en su acepción inglesa. Así, el título de la obra Mind and Nature de Bateson es traducido como Mente y naturaleza y también como Espíritu y naturaleza.

5 j. Wojciechowsky (1983) “The impact of knowledge on man: the ecology of knowledge” Homage François Meyer, Universidad de Aix - Marseille, pp. 98 – 99.

6 Religioso, paleontólogo y filósofo francés que aportó una muy personal y original visión de la evolución..

7 Marshall McLuhan (1911-1980) fue profesor de literatura inglesa, crítica literaria y teoría de la comunicación. Durante el final de los años 60 y principios de los 70, utilizó el término “aldea global” para describir la interconexión humana a escala global que generan los medios electrónicos de comunicación.

8 Es aparentemente contradictorio pensar a McLuhan como un hombre de fuertes convicciones religiosas e influido por Teilhard y, al mismo tiempo, considerarlo un partidario del materialismo determinista.

9 Esta idea recuerda la concepción de Bergson (Evoluciòn creadora, 1907) acerca de los utensilios como extensiones del cuerpo.

10 Time (1967), Cit. Symes (1995).

11 Véase American Scientist (1945).

12 Marshall McLuhan (1911-1980) fue profesor de literatura inglesa, crítica literaria y teoría de la comunicación. Durante el final de los años 60 y principios de los 70, utilizó el término “aldea global” para describir la interconexión humana a escala global que generan los medios electrónicos de comunicación.

13 Es aparentemente contradictorio pensar a McLuhan como un hombre de fuertes convicciones religiosas e influido por Teilhard y, al mismo tiempo, considerarlo un partidario del materialismo determinista.

14 Esta idea recuerda la concepción de Bergson (Evoluciòn creadora, 1907) acerca de los utensilios como extensiones del cuerpo.

15 Time (1967), Cit. Symes (1995).

16 El trabajo, la velocidad y la competencia son considerados los valores-guía a los que todo debe ser sacrificado (Berardi Bifo, 2003: 38). Por lo expuesto “estamos cada vez menos dispuestos a prestar nuestra atención gratuitamente. No tenemos ya tiempo para el amor, la ternura, la naturaleza, el placer y la compasión. Nuestra atención está cada vez más asediada y por tanto la dedicamos solamente a la carrera, la competencia, a la decisión económica” (Berardi Bifo, 2003: 23).

17 “Figura plana o espacial, compuesta de infinitos elementos, que tiene la propiedad de que su aspecto y distribución estadística no cambian cualquiera que sea la escala con que se observe” (RAE, 2001).

18 Entendiendo por “mentalidad” a la visión que de su entorno y la realidad tenían los hombres de cada época.

19 Es de destacar que, para Noam Chomsky (2013) , el telégrafo impactó más que Internet: “Hace 150 años si mandabas una carta a Inglaterra la respuesta podía durar unos dos meses , porque viajaría en barco, y quizás ni siquiera llegaría a su destino. Cuando surgió el telégrafo la comunicación se volvió prácticamente instantánea, y ahora que tenemos Internet es sólo un poco más rápida.”

20 Los marcos de significación configuran sistemas de interpretación del mundo que actúan como soporte para lograr la consonancia cognoscitiva entre quienes participan en acciones colectivas (Aranda Sánchez, 2002).

21 MARX, C. (s/f) “11. Tesis sobre Feuerbach”. En MARX, C. & ENGELS, F. Obras escogidas. Moscú. Progreso [1896).

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