Contribuciones a las Ciencias Sociales
Septiembre 2012

DESESPERACIÓN, MIEDO Y EXISTENCIA: una radiografía de cómo funciona el temor en nuestra sociedad




Maximiliano E. Korstanje (CV)
maxikorstanje@fibertel.com.ar




Resumen
En un momento de la humanidad donde el temor y la percepción del riesgo atraviesan horizontal y verticalmente todas las clases y grupos de la sociedad, es necesario proveer de meditaciones que inspiren reflexión. El análisis discursivo de ciertas novelas, ficciones o películas es de capital importancia no solo para deconstruir como se compone la narrativa social sino además para dar a otros cientistas elementos claros para comprender el fenómeno que se está estudiando. Es precisamente, este el objetivo que nos convoca en este ensayo. Por medio de cinco indicadores claves, y de las contribuciones del filósofo danés Soren Kierkegaard, examinaremos el recorrido que va desde el temor como sentimiento que nos hermana con otros animales, hasta la angustia que nos separa abruptamente. Ciertamente abordar el pensamiento de Kierkegaard no es una tarea sencilla, el mismo filósofo admitía que los comportamientos humanos y sus causas, además de su complejidad, ameritan cierta dificultad a la hora de examinarlos.

Palabras Claves: Temor, Angustia, Desesperación, Ética, Existencia.

Abstract.
It is not surprising to see how in a moment of human beings where perception of risk and fear go through transversally all social groups and classes, we need from reflections that inspire new refresh perspectives. Not only the examination of movies, novels or fictions are of importance to deconstruct how the narrative of risk works, but also to give other scientist clear elements to expand the existent understanding of the phenomenon. Precisely, these have been the goals of this essay which takes the best of Soren Kierkegaard to draw a trace from the fear sentiment that link us with other animals toward the angst which suddenly separate to our world.

Key Worlds: Fear, Angst, Desperation, Ethic, Existence.




Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Korstanje, M.: "Desesperación, miedo y existencia: una radiografía de cómo funciona el temor en nuestra sociedad", en Contribuciones a las Ciencias Sociales, Septiembre 2012, www.eumed.net/rev/cccss/21/

Introducción
¿Alguien puede imaginar la muerte de su propio hijo?, y si lo hace, ¿puede una persona asesinarlo por piedad?. Estas cuestiones se encuentran presente en el argumento de la sinopsis de la película la Niebla, The Mist, rodada por vez primera en 2007 para la gran pantalla. La historia se encuentra centrada en una pequeña ciudad estadounidense donde miles de personas son devoradas por extrañas criaturas acaecidas luego de la aparición de una misteriosa niebla. La tranquilidad de este pueblo se ve no solo amenazada por un peligro indescriptible, sino que la vida en la tierra como la conocemos se encuentra próxima a cambiar para siempre.

Los aportes del existencialismo pero sobre todo de S. Kierkegaard son de capital importancia para comprender el papel que juega el temor y la desesperación dentro de la vida humana. Desde una perspectiva filosófica,  la angustia nos lleva a un salto de fe, el cual en el caso de no ser debidamente satisfecho conlleva a la desesperación. Nuestra tesis, en perspectiva complementaria, apunta al hecho existen cinco componentes claros que operan en la constitución del temor: a) lo desconocido por la cual los hombres sienten miedo pero deciden persistir en él, b) la duda que encierra una situación paradojal que anula la contingencia y lleva a la angustia, c) la falta de perspectiva la cual se traduce como la imposibilidad del self para afrontar algún evento específico, el cual introduce el tercer elemento que es la paranoia, ello quiere decir, la posibilidad de ver en el otro el origen de la amenaza, d) la vulnerabilidad desmesurada que reduce las posibilidades y expectativas del self para afrontar la adversidad, y e) la desesperación que evoca la imposibilidad definitiva para trascender.

Una de las cuestiones más importantes en la lectura del presente trabajo es la idea que las acciones humanas encuentran siempre una situación contradictoria, ya que los modelos técnicos y tecnológicos conferidos a disponibilizar la seguridad de la sociedad y anular los riesgos, terminan generando nuevos riesgos con un mayor impacto psicológico en la población. En La Niebla, el proyecto Arrowhead explorando y manipulando el mundo de la física, abre por error una dimensión paralela a la nuestra con el peligro que eso trae consigo. El secreto y la disposición tecnológica son dos de los elementos presentes en el mundo posmoderno. El argumento parece similar a otras películas. De manera secreta, el ejército, institución importante en la defensa de la sociedad, experimenta con motivos de adquirir nuevas armas (bio) tecnológicas abriendo el camino a generar nuevos peligros para la comunidad. La filosofía de Kierkegaard enseña que la “condena moral” sólo se da cuando el hombre permanece en las esferas estética y ética pero no cuando trasciende hacia la religiosa. No existe pecado, si el hombre no tiene alternativa, elección o comino. Como el ejemplo de Abraham, David Drayton (unos de los protagonistas de la película en cuestión) debe matar a su propio hijo por falta de perspectiva. Ello nos lleva a la tesis que toda ley se desvanece frente a la nada. 
 
Hobbes, la ley y el Leviatán
El filósofo inglés T. Hobbes ha sido uno de los principales autores que se han históricamente encargado de reflexionar sobre el rol del miedo en el andamiaje jurídico que da nacimiento a una sociedad. Para comprender realmente su desarrollo, hay que primero hacer una breve introducción a Aristóteles para quien el temor estaba fuertemente vinculado a la virtud. Partiendo de la idea que de los actos nacen los hábitos, el padre de la escuela peripatética sugiere que los actos humanos son plausibles de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un hombre en cobarde, “y si de todo huye” nada soportará mientras que por defecto el valiente puede terminar convirtiéndose en un insensato y perder la vida. Sólo en la medida justa (virtud) se puede conservar la compostura del hombre y llevarlo así hacia la felicidad (Aristóteles, Ética, II, v. II, p. 19). Existen tres cosas, en cuanto a lo que los seres humanos prefieren, lo bueno, lo útil y lo placentero. En consecuencia, otras tres ubicadas en oposición a las primeras, lo malo, lo nocivo y lo desagradable. Desde su niñez y a lo largo de su vida, los hombres intentarán acercarse al placer separándose más y más del dolor. Dentro de este contexto, el temor es clasificado como una pasión junto con el deseo,  la envidia, la audacia, el odio, la añoranza y la piedad entre otros. A todos estos estados, en otros términos, les corresponden el placer o la pena. “Las potencias” por el contrario son las facultades mentales que hacen posible los estados anteriormente mencionados mientras que los hábitos predisponen a conducirse por el camino del bien o del mal. Una de las contribuciones de Aristóteles al estudio del temor, es la idea de virtud como forma intermedia entre la cobardía y la temeridad, a la vez que considera al miedo como una forma de evitar el dolor aumentando el placer. Sin embargo, Aristóteles no continúa explicando como es que la valentía se transforma en un estado permanente de “orgullo” tema que será retomado por la filosofía política de Hobbes.

Inicialmente, Hobbes plantea un tema de debate que no había sido tratado hasta antes de su intervención; el sujeto posee una naturaleza dual ya que por un lado, desea los bienes del próximo (que no necesariamente es prójimo) a la vez que teme ser despojado de los propios. Para ello, básicamente los hombres confieren por medio de un pacto de común acuerdo el uso de la fuerza a un tercero: el Leviatán. El motivo parece ser claro a grandes rasgos, evitar la “guerra de todos contra todos” y establecer un estadio civil que garantice cierta estabilidad.(Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118).

Esta transferencia de derechos presupone que los hombres –a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo. El poder del estado interviene para que ninguna de las partes rompa con el tratado, la ley representa la excusa para la intervención del estado en las relaciones sociales. Sin la figura del Estado, los hombres retornarían todo el tiempo a una fase de naturaleza dominada por el conflicto, la muerte y el caos. Pero el temor no desparece nunca por completo, continúa solapado por otros canales ya sea utilizado para la obediencia del hombre o puesto al servicio del Estado. La obediencia, según este argumento, es resultado del “temor a ser castigado”. En perspectiva, Hobbes resuelve así el dilema propiedad – Estado – Justicia deduciendo que no existe Estado sin propiedad que proteger (Strauss, 2006). No obstante, queda un punto en discusión abierto respecto al rol de la muerte como condicionante de la vida, tema a tratar en la próxima sección.
 
La Angustia a la Muerte.
La modernidad ha abierto la puerta para la inclusión de nuevas posturas y visiones no contempladas por Hobbes. Con el advenimiento de la libertad, y el derecho de todos a todos, nace la filosofía existencialista entre los siglos XIX y XX. Si para los clásicos el miedo era un sentimiento degradante e indigno que propiciaba al hombre hacia el mal, los existencialistas van a trazar una línea divisoria entre éste y la angustia. El razonamiento existencialista puede resumirse como sigue, el orden es coercitivo y contrario a  la libertad natural del hombre. Todo hombre libre debe encontrar su libertad y decidir su lugar en el mundo deshaciéndose de las antiguas estructuras medievales que lo condicionaban. El acceso a la libertad implica un costo que el hombre debe pagar, la renuncia a su seguridad ontológica. Entre otras, ésta parece ser la postura de M. Heidegger con respecto al miedo y a la angustia; según el filósofo alemán la angustia surge como parte inherente al “ser-ahí”.

Heidegger acepta que si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, que tanto en carácter de tal se pregunta y se busca así mismo. En consecuencia, el autor define al “ser” como anclado a un existir preciso óntico y ontológico al cual denomina dasein o “ser-ahí” también conocido por “estar-en-el-mundo”. (Heidegger, 1997: 41). En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. Siguiendo este razonamiento, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía (Heidegger, 1997: 164).

En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos. Pero el hombre no teme por cualquier cosa, sino por una posibilidad de encuentro con la nada. En este sentido, se experimenta “angustia” por lo que ha sido y no volverá a ser, por la nada misma, “recuerdos imposibles”, la angustia es traer la nada -la no existencia que no existirá nuevamente- a nuestra propia consciencia.  No obstante, existe otro tipo de angustia que es generada por “algo” que no puede ser precisado pero que se encuentra ahí, es precisamente la angustia que pone al ser en contacto con la nada (Heidegger, 1996; 1997).

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre – en El Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. La búsqueda lleva al error, y ese error a la tragedia. Los actos del hombre determinan su propio destino para bien o para mal como también las posibilidades de evitar los peligros que nacen de sus decisiones. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado. El desarrollo de Heidegger y Sartre conllevan a pensar que una vez muerto Dios, la ley se hace última e imprescindible en la vida de los hombres, sin embargo, no se constituyen como razones últimas de existencia. Podemos vivir sin Dios, de la misma forma que podemos vivir sin ley. La esfera religiosa de ninguna forma puede deslindar de responsabilidades al ser, debido a que la misma es parte inherente al existir. En cualquier circunstancia somos responsables de nuestros actos y nuestro futuro. La idea de pecado únicamente se construye para seguir pecando. Esta idea plantea una fuerte crítica a los neo-tomistas que propugnaban al perdón como una salida al pecado. Los existencialistas agnósticos niegan la trascendencia, y en tanto no necesitan de la figura de la caída; es más para el mismos Heidegger, el hombre no cae, sino que nace caído.

Si bien una gran cantidad de existencialistas se han ocupado de la angustia en sus respectivos estudios, su visión sesgada de la religiosidad los ha llevado a conclusiones equivocadas, presupuestos inexactos e inacabados que ameritan ser continuados. En primer lugar, la búsqueda de trascendencia del hombre lo hace único de todas las especies circundantes. Incluso si seguimos los hilos evolutivos, el progreso de las especies no está determinado por el diseño, sino por el orden caótico. Si se ponen en carrera, 50 especies, se entiende que algunas de ellas puedan llegar a la máxima categoría.  En este punto, el hombre, de entre miles de organismos, es el único que se puede cuestionar su propia existencia, que puede figurase su muerte y desear trascender. Ese explica sus ansias de creencia claro que excepto en Dios, el hombre moderno cree en todo. Sin embargo, el problema de la secularización advino no solo con la Reforma y la antropomorfización de las instituciones, sino con la sed de conocimientos científicos que luego cercenaron las enseñanzas de la Biblia desde la edad de la tierra hasta los mitos fundadores de Adán y Eva (Turner, 1986).

En este sentido, la obra de Kierkegaard se presenta como iluminadora y esclarecedora ya que no niega la necesidad filosófica de trascendencia ni la espiritualidad. Gran parte de su trabajo rondan alrededor de la Fe religiosa y la sanción ético-moral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres al enfrentarse a una decisión. A continuación se analizarán tres de sus trabajos tales como: a) de la tragedia, b) tratado de la desesperación y c) temor y temblor. Originalmente, desde la época clásica la mayoría de los estetas adoptan la definición aristotélica de la tragedia sin ningún cuestionamiento. Kierkegaard distingue la tragedia antigua de la moderna por la falta de responsabilidad que asume el héroe en las narraciones. Según su punto de vista, la modernidad parece lo suficientemente melancólica como para  reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la ejerzan. En algún sentido, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidad tanto del momento como del cargo. Este hecho en su máxima expresión es el aislamiento y debilitamiento del Estado moderno.

La Angustia en Soren Kierkegaard
Si para Aristóteles de Estagira, toda tragedia contiene “razonamiento, carácter y fin”, para los modernos como Heidegger o Kierkegaard –por el contrario- su piedra angular comienza por el proceso de reflexión entre el Estado y la familia. Este proceso introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la capacidad del sujeto de reflexión, es decir de concebirse asimismo. Podemos conocernos a nosotros mismos por medio de la culpa. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia como tal. Aclarados ciertos puntos, todo hombre, admite Kierkegaard, supedita la responsabilidad a la acción hecho por el cual se pasa de la pena al dolor (pero sin un destino fijo) (Kierkegaard, 2005: 52).

En otro de sus trabajos - sygdomen til Doeden- traducido al español como Tratado de la Desesperación, Kierkegaard ciertamente sostiene que existen dos tipos de angustia, una real y otra virtual. Hay una pregunta que guía toda la obra kierkerdgaardiana respecto a la perspectiva que el hombre se prefigura ante su propia muerte, ¿si supiéramos que vamos a vivir sufriendo no desearíamos morir?.  

La desesperanza es justamente la negación de soportar el dolor de una muerte anunciada; entonces, la desesperación puede ser entendida como “una discordancia interna que desconecta al ser con lo infinito”. En este sentido, es la ambición desmedida de ser otro que no somos ni seremos jamás, seguramente con más riqueza, poder la razón de la angustia.  De esta forma, los hombres se someten a la enajenación de “su yo” cuando desean ser aceptados por otros, a la vez que olvidándose de sí mismos pueden abrazar-se con mayor seguridad; empero esa seguridad nada tiene que ver con la creciente angustia que sienten y no hay medios que ayuden a reducirla. La seguridad es directamente proporcional a la desesperación.

En parte, los sentidos y los placeres tanto así como la ignorancia pueden mantenerla oculta durante un tiempo y entonces cuando el enfermo se ve aliviado del dolor originado por los síntomas, irrumpe la enfermedad con mayor virulencia. La angustia lleva a la evolución moral, mientras la desesperación nos pierde en el mundo estético. En su pensamiento, el temor es una forma de abandonarse hacia lo infinito, la cual no es otra cosa que “nada heideggeriana o sartriana”. Sin embargo a diferencia del existencialismo agnóstico, en Kierkegaard ese abandono representa el encuentro entre el hombre y Dios. 

A través de la lectura de una de sus obras más representativas, (Temor y Temblor 2003), Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la angustia; usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que “la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).

De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permite mirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se piensa frente a lo individual y subjetivo. La razón paulatinamente comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si el sujeto reivindica su singularidad frente al universo, entonces cae en pecado (Kierkegaard, 2003: 66).  ¿Entonces como podríamos tipificar el sacrificio de Abraham?

Para explicar este fenómeno, Kierkegaard recurre a la comparación entre el rey Griego Agamenón, quien para conquistar Troya sacrifica a su propia hija con el acto desinteresado de Abraham. A diferencia del rey griego, Abraham estuvo a punto de matar a su hijo simplemente por pedido de Dios, sin miedo, sin cuestionamiento, simplemente sabiendo que era mandato del creador. Por tal motivo, Abraham no pide nada a cambio, no quiere negociar, no hay comercio, sólo acata la orden de Dios. Su perspectiva, a diferencia de Agamenón se presenta como totalmente cerrada. Por lo tanto, Abraham no teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa, los límites clausuran la perspectiva de Abraham y no le dan elección.

Kierkegaard, entonces, nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le confiere al hombre una expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora bien, por motivos culturales el hombre puede bien rechazar esa fe, y entregarse a sus sentidos:  “O bien tenemos que borrar de un trazo la historia de Abraham o bien tenemos que aprehender el espanto de la paradoja inaudita que da sentido a su vida con el fin de comprender que nuestro tiempo puede ser feliz como cualquier otro, si posee la fe” (Kierkegaard, 2003: 35).

Como ya se ha explicado, Abraham no peca por querer matar a su hijo, ya que no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador. Abraham, a diferencia de Agamenón, puede ser considerado un “Caballero de la Fe”; su acción no tenía ningún fin personal, “el patriarca de la Fe” se abandona así mismo para cumplir la voluntad del Creador mientras Agamenón acude a los Dioses para cumplir su propio deseo. Ambos intentan sacrificar lo que más aman, pero mientras uno se refugia en lo individual y se opone a lo general, el otro se ubica por encima de lo general llegando a lo absoluto. Si héroe es conducido y admirado por su virtud moral, el caballero suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la religión. En consecuencia, el héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo cierto por lo más cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su acción.

Los sectarios no se abandonan a la soledad de lo general, sino que se ensordecen con gran ruido y tienen tras de sí el deseo imperioso de dominar y guiar al resto. Si el caballero de la fe, no tiene otro apoyo que él mismo y no pide devoción (aun cuando se siente incomprendido), el falso caballero (quien siquiera es un héroe) exige devoción para calmar el dolor y el terror que él mismo siente (obligando a todos a pensar como él). El primero, puede ser considerado un hombre extraordinario, el segundo también lo pretende ser, mas es sólo un dictador moral (ibid, 95).

La tensión entre la esfera ética y estética se resuelve por medio del secreto. Si Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Lo demoníaco, para Kierkegaard se encuentra subordinado a los siguientes aspectos:

a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia,

b) Un acto predestinado desde el nacimiento,

c) Persistencia de una dialéctica paradojal

d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por sus actos.

No existe orden ético ni moral sobre los “demonios” y en la mayoría de las mitologías humanas obedecen a figuras de entes revelados y negados ante la posibilidad de acceder a la clemencia. El demonio no pide clemencia ni perdón, porque si lo hiciera perdería inmediatamente su condición de tal y por ese motivo es temido. Su posición representa una clausura frente a la eternidad. Lo demoníaco encarna las acciones que se ubican por fuera de la jurisdicción humana aun cuando fuese realizada por humanos. Por medio de lo absoluto (paradoja demoníaca) el sujeto se absuelve de la misma manera como el “caballero de la Fe” se hace responsable. Al fin de cuentas, ambos tienen algo en común no son responsables moralmente ante otros hombres por sus actos. La obra de Kierkegaard se encuentra estructurada a lo largo de un axioma interesante: la fe es la máxima pasión del hombre, su pérdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces se encontraban dormidos. El hombre no puede constituirse como tal y vivir de espaldas a la fe.

Algunos filósofos han sugerido que la posición de Kierkegaard es amoral porque por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por el otro permite que el pecado vuelva a reanudarse. Sin embargo, las contribuciones de Kierkegaard en materia penal han sido históricamente mal interpretadas llevando a conclusiones erróneas. La mayoría de las críticas sobre su concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones que poco tienen que ver con la obra del filósofo danés. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso, ni al uso de la violencia.

Racionalidad y Falta Moral: crítica de los existencialistas a Kierkegaard
En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizás sea oportuno preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes miedos generalizados y la falta de fe?. Explica Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de la repetición acontece en el “estadio religioso” simplemente porque éste accede por el absurdo. Citando a León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace falta más, pecamos para ser perdonados, tema que ha generado una gran controversia en existencialistas agnósticos de la talla de S. Zizek (2005; 2008) o E. Levinas (1994), precisamente en éste último el salto de fe, no sería más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral.

En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma completa. Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado por una entidad superior a todos los hombres, de igual forma que H. Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto es siempre responsable moralmente excepto cuando esos actos están por fuera de su capacidad de control; si cuando uno comete un acto no hay una posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se diluye; la libertad parece tener poco que ver con la responsabilidad mora, una persona por diferentes factores puede no ser libre y ser moralmente responsable por sus actos; por ejemplo, el caso de conducto ebrio que atropella y da muerte a un niños, no quiso realmente hacerlo y no estaba en sus cabales cuando lo hico pero la libertad para emborracharse lo lleva a ser moralmente responsable; como veremos más adelante en el caso de David, un padre puede aun amando a su hijo asesinarlo porque piensa que no tiene otra alternativa, entonces David no sería moralmente responsable de asesinar a su hijo (Frankfurt, 2006). Esta es la imposibilidad conceptual manifiesta de los filósofos tanto de Heidegger como de Nietzsche que asumen “el hombre se forma como tal siempre libre de elección”.

En resumen, las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las siguientes líneas: a)  la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el aislacionismo y el culto al número; b) el número tiene como característica principal partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard, 2005: 16-19); c) a diferencia de los animales, sólo el hombre se angustia por tener consciencia de la responsabilidad y tener la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la desesperación es la negación de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa a él y entonces desespera –o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a la eternidad desesperación inconsciente o de aceptarla desesperación consciente- (Kierkegaard, 2006: 15-18); e) la desesperación por la pérdida –de algo u otro- parte de uno mismo y no por la separación en sí más que por tener que seguir viviendo sin-el-otro-yo; mas en mí ese otro es recordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe un peligro y se dirige a éste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confía abandonándose a la idea de-la-no-pérdida (ibid: 40-45); f) el joven vive en la ilusión de cara a toda una vida mientras el anciano hace lo propio del recuerdo. El paso del tiempo es una cuestión inexpugnable en la condición humana. Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57).

Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado contra su obra y pensamiento junto a toda una moda teórica que niega la trascendencia humana sin ningún tipo de prueba óntica. Una de las cuestiones resueltas por Kierkegaard ha sido la concepción del riesgo. La falta de perspectiva de la modernidad la cual no solo niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser reemplazadas por nuevas categorías. Estas nuevas construcciones deben ser fácilmente clasificables, manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables implicando un costo para la humanidad: el aumento de la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.

El Temor a la Muerte del Hijo
            Una de las cuestiones de mayor énfasis para el tratamiento de la “inflación del riesgo” del siglo XXI parece estar vinculada a la forma de relación entre el agente y sus cuidadores en su infancia temprana. En efecto, Giddens argumenta convincentemente que el problema del riesgo es de percepción cuando el sujeto anticipa los peligros por medio de sus acciones. Este hecho marca la disociación entre tiempo y espacio, entre el self y su madre. Si las expectativas de protección en la edad temprana están insatisfechas ellas se replicarán en la adultez generando un comportamiento patológico. Ello sucede porque, Giddens (1991) descubre la teoría del Apego materno, los lazos de solidaridad fundan el sentido de vulnerabilidad y seguridad ontológica.  Por ejemplo, el film de R. Benigni, la Vida es Bella muestra como una persona puede transmitir a su hijo la seguridad necesaria para hacer frente a las dificultades confiriendo confianza al protector y transformando el espacio incluso en momentos de extrema violencia. En ningún momento, Guido (Benigni) intenta proteger a su hijo Josue lo cual aumentaría el grado de vulnerabilidad, sino de brindarle confianza por medio de diferentes cuentos y juegos mientras ambos se encuentran en un campo de concentración nazi.   Por algún motivo, las sociedades modernas, además de negar la muerte, desarrollan un apego casi paranoico por la protección de los hijos (Lasch, 2000). De todos los temores circundantes en el imaginario colectivo de las sociedades Occidentales, el temor a la muerte del hijo se encuentra entre los de mayor impacto psicológico (Korstanje, 2011).

Si como dicen Giddens (1991), el riesgo no sería otra cosa que una forma de intelectualizar la contingencia, no menos cierto es que las sociedades modernas tienden a estimar ciertos peligros (racionalización del riesgo)  por medio de la regulación de la conducta individual. Por ejemplo, si un individuo está sometido a una serie de noticias que hablan sobre accidentes de tránsito, lo más probable es que maneje a poca velocidad. Pero la rutinización de esa tarea, tarde o temprano, lo llevaría a aumentar la velocidad y con el la posibilidad de sufrir un accidente. Las contribuciones de Winnicott, en este punto, son retomadas por Giddens quien trabaja el tema de la identidad como forma de espacio vincular entre los cuidadores y los niños. La ansiedad (angustia) es producto de la relación entre identidad, protección familiar y  entorno. El narcisismo parece ser el gran enemigo de la seguridad. Creemos ser especiales simplemente porque somos una especie tecnológica.

Cuando sucede un evento catastrófico la suerte nos señala sólo a nosotros y excluye a los no-damnificados. De todo el mundo sensible, sólo los afectados gozan del placer de la destrucción. La cultura narcisista ha hecho del desastre un show, una forma de entretenimiento simplemente porque necesita del “heroísmo trágico” para poder funcionar. A diferencia de las personas normales, los héroes tienen un linaje excepcional, la mayoría de las veces son hijos de algún dios o rey. Raptados sin conocer su identidad, los héroes están tocados por la divinidad pero deben pasar un camino no solo plagado de peligros sino de dolor, sufrimiento y calvario. Luego de su muerte, el héroe se transforma en mediador entre el mundo divino y el terrenal. La excepcionalidad, la diferencia, lo individual confieren poder a los héroes. En la tragedia hay mucho de estos conceptos. Este es el motivo central por el cual los medios de comunicación han hecho de las catástrofes su principal forma de entretenimiento y la razón por la cual los ciudadanos modernos buscan “la muerte trágica”. Esta forma patológica de personalidad (narcisismo) ha invadido todas las esferas de las relaciones humanas y es la que según Lasch y Winnicott predomina en la post-modernidad.

The Mist (La Niebla)
Tal vez no haya una historia o película más fidedigna de cómo funciona el temor y la desesperación en nuestro mundo que the Mist, libro original de Stephen King publicado originalmente en una antología que llevara el nombre de Skeleton Crew, llevada al cine de la mano de Frank Darabont con una extraordinaria sensibilidad. La sinopsis relata la tragedia de un pequeño pueblo que es invadido por una niebla poco común, extraña y aterradora. Detrás de ella, se esconden peligros inimaginados, feroces insectos que devoran carne humana y poco a poco asesinan a todos los residentes.  Producto de una manipulación militar, el proyecto Arrowhead, se abre un portal entre dos dimensiones que introduce al mundo conocido uno totalmente nuevo, terrorífico y apocalíptico. Los protagonistas junto a otro grupo de sobrevivientes se encierran en un supermercado local buscando seguridad. No transcurre mucho tiempo hasta que los sobrevivientes se percatan de su situación cuando son atacados por enormes criaturas, insectos voladores, incluso pterodáctilos monstruosos. Se presenta, en este sentido, el primer elemento del temor como fenómeno psicológico, lo desconocido.

La necesidad de protección se ha vinculado históricamente con la curiosidad o la apetencia por el descubrimiento. Desde la Antigua Grecia, hasta nuestros días las sociedades occidentales han basado su razón de ser en dos aspectos principales, la racionalidad y el descubrimiento. Como infería Hobbes y los pos-hobbesianos, el hombre se mueve hacia el futuro en búsqueda de conocimiento. Cuando la recompensa sobrepasa al temor, el sujeto se adentra a las fauces de lo desconocido. La innovación técnica y la supremacía occidental sobre los medios productivos modifican las condiciones dadas por la naturaleza misma. Dicho esto, podemos ver como la película enfatiza sobre como los militares, de hecho, orientados a proteger a la comunidad están experimentando con una dimensión paralela, extraña que no pueden controlar. Un accidente, cuyas causas no se especifican, crea un puente hacia un mundo extremadamente hostil que amenaza toda la vida en el planeta.

Este discurso concuerda ciertamente con el tratamiento Giddens sobre el rol de la modernidad en la fabricación de peligros extremos que pueden atentar contra todo lo conocido. Riesgos globales, y terriblemente destructivos en los cuales se combinan la fantasía y la religiosidad. Insistentemente, la sociedad protege a sus miembros por medio de la invención de diferentes dispositivos simbólicos, entre ellos se encuentran la soberanía, la identificación de personas, y los círculos militares. El sentido último de la protección, como ha examinado Kierkegaard, está garantizado por la religión. En la era moderna, donde las instituciones religiosas han cedido frente a la hegemonía de lo técnico, el hombre debe abandonar el principio de la predestinación, confiando (fiabilidad) en su sistema de expertos. Pero estos especialistas, como sostiene Giddens, generan nuevos riesgos no contemplados que pueden hacer colapsar todo el sistema.

En uno de los pasajes iniciales del film, David intenta proteger por todos los medios a su hijo Billy a la vez que busca también el paradero de su esposa Stephanie. Buscar a los seres queridos se transforma en una obsesión para todos los vecinos, pero es particularmente angustiosa en David, si se quiere persistente. Los intentos de defensa clásicos de la policía y los militares parecen fútiles como así la ayuda externa de las fuerzas de seguridad. En diferentes ocasiones los grupos que han salido del supermercado no han regresado y eso plantea un fuerte dilema para David. Salir y exponerse a lo que no se conoce y morir, o quedarse a pelear dentro de los límites conocidos y morir también. El argumento de la niebla es lo más parecido a una tragedia; cualquier solución implica un alto costo para quien decida, por lo tanto no hay decisión posible y se cierra el círculo o espacio temporal. La esperanza juega un rol importante como mediadora entre el hombre y su muerte pero al sucumbir la contingencia (posibilidad de evitar el peligro) aparece la angustia.

En la tragedia, la ley hobessiana ya no tiene sentido. El orden y las jerarquías preestablecidas son alterados hasta el punto de poner al sujeto frente a la nada. El mundo natural expresado en los insectos y los animales representan uno de los miedos más arcaicos de la humanidad pero siempre se han encontrado bajo control por medio de la acción técnica. En the Mist, una de las cuestiones que más aterrorizan, además de la peligrosidad de estos insectos, es la imposibilidad del hombre y su desarrollo técnico para dar seguridad. Por su parte, el transcurso de la película se lleva a cabo en la dicotomía (duda) entre salir y exponerse al peligro o quedarse en el comercio. Esta dicotomía puede compararse con la relación existente entre el mundo natural, y la cultura comercial. En efecto, muchas veces los ciudadanos modernos abandonan el espacio público al sentirse invadidos por un miedo fabricado y mediatizado por el mismo mercado; se recluyen para protegerse hasta el punto romper con la responsabilidad social. Una de las particularidades de porque el miedo es tan terrorífico es su habilidad para aislarnos de los demás.

Por otro lado, los productos o bienes de cambio que hasta antes de la aparición de la niebla estaban regulados por el dinero no tienen ninguna validez en el aquí y ahora. El principio económico y jurídico de la sociedad moderna sucumbe frente a la tragedia. La vulnerabilidad aumenta minuto a minuto hasta el punto de poner en escena a uno de los personajes más importantes de la trama: la religiosa señora Carmody quien construye toda una narrativa mítica apocalíptica de expiación que intenta responder a las cuestiones de los sobrevivientes. Pronto, Carmody (quien monopoliza las fuerzas y esperanzas del grupo en forma mesiánica) gana más y más adeptos por medio de una articulación discursiva abrupta y absoluta en donde los pecados humanos son expuestos como la causa primigenia del desastre. El lector observará el segundo de los elementos centrales de la obra de King, la paranoia.

Si se examina este tema en profundidad, se puede observar que la señora Carmody no representa el rol de la religión en la vida social sino del culto, visión dogmática, cerrada y política de la espiritualidad humana. Tampoco puede ser catalogada de fundamentalista ya que sabemos los fundamentalistas, convencidos de sus convicciones (la mayoría de ellos a espaldas del mundo terrenal), se entregan a la voluntad de Dios sin incurrir en ninguna acción, sólo esperan... Carmody es otra cosa; ella representa la respuesta natural humana al trauma, al riesgo no contemplado tras haber observado la muerte de cerca, Carmody es la negación de la muerte misma. Observar morir a otros es en cierto aspecto traumático y aleccionador pero sugiere que existen dentro del sobreviviente “fortalezas o poderes ocultos” que lo protegen de la acción de la muerte. Por regla general, quienes han sobrevivido a lo imposible parecen verse inclinados por una pseudo-fe que les recuerda que tan especiales son para los dioses. Eso parece, precisamente, lo que le ocurre a la señora Carmody, su experiencia la lleva por caminos diferentes a experimentar una voluntad de dios que no es verdadera. Ella cree para sí y en ese narcisismo la paranoia le explica el porque de las cosas.

El grupo aumenta su confianza en Carmody por medio del sacrificio de dos militares inocentes, quienes son tildados de haber corrompido el mundo provocando la ira de Dios.  Es precisamente en esta escena, que nace el conflicto; David asume la responsabilidad y pone sobre sus espaldas la posibilidad de escape, la esperanza de sobrevivir fuera de la estructura del supermercado, lejos de Carmody y sus fanáticos religiosos; David representa la lucha interna entre escaparse para mejorar la situación o quedarse sobre lo que se conoce. Sin embargo, el problema de la visibilidad continúa siendo grande y los refugiados se ven encerrados en la duda. ¿Irse o morir?.

El tiempo del cual no disponen acorta el horizonte y las expectativas, en tanto que percepciones individuales de sobrevivir. Paralelamente, la señora Carmody explota la indecisión estableciendo una red de enemigos visibles y tangibles los cuales deben ser ajusticiados para expiar los pecados del hombre y limpiar el mundo de las imperfecciones. Ello genera una gran revuelta entre David Drayton y otros sobrevivientes quienes finalmente dan muerte a Carmody para luego partir intempestivamente. El tercer elemento importante a discutir en esta fase de la narrativa es la falta de perspectiva. Tanto Drayton como sus acompañantes saben y están seguros que no tienen posibilidad de llegar salvos a otro destino; no obstante, mantienen la esperanza. Cuando están saliendo de la ciudad pueden ver el cuerpo de Stephanie, mujer de David, sin vida, lo que constituye una de las escenas más tristes de la Niebla. La certeza de la muerte anula completamente el temor. Si David temía por la seguridad de su mujer, la confirmación de su muerte lo invade de tristeza pero anula completamente el temor.

El tiempo, filosóficamente hablando, ha nublado al entendimiento llevando a los protagonistas a no ver la salida. No hay posibilidad de resolución al problema, mucho menos curso de acción eficiente a tener en cuenta para revertir la situación. Este sentimiento de impotencia lleva a David Drayton a dar muerte tanto a su propio hijo Billy como a sus acompañantes, Amanda, Irene, y Dan. Luego quiere suicidarse pero no quedan más balas!. El panorama parece desolador, cuando a lo lejos escucha un ruido de tractor que viene hacia David. Son los militares que están intentando controlar la situación, su curso de acción desesperado lo llevo a la necesidad de matar a lo que más amaba en el mundo. ¿Por qué David debe matar a su hijo?. La respuesta yace en el penúltimo de los elementos en revisión, la desesperación. La escena final de la película refleja la consternación de David plasmada en un estrepitoso llanto tras ver como se han suscitado los hechos frente a los militares quienes lo miran sin comprender lo que realmente estaba pasando.

La niebla (the Mist) es sin lugar a dudas un tratado filosófico que encierra la convergencia entre diferentes elementos analíticos que hacen al temor, el desastre, la manipulación ética, la estructura mítica, la resiliencia, la necesidad humana de control y la protección de la progenie y la unidad familiar. Cuando el temor opera por fuera de las posibilidades y capacidades de una sociedad para dar respuesta,  se desata un sentimiento de impotencia que recurre a las estructuras míticas para dar respuesta a la situación. Si el temor no puede ser regulado por las estructuras religiosas, entonces deviene la desesperación como bien lo ha trabajado Kierkegaard en sus respectivas meditaciones. Similares observaciones puede ser comparables con otro film protagonizado por V. Mortensen titulado on the Road, trabajo dirigido por Walter Salles, estrenada en 2011. En la desesperación, el hombre se deshacer de las categorías morales, y puede dar muerte a su propio hijo. Indudablemente, tanto el libro de King como el film de Darabont hablan de nuestro tiempo, nuestras dudas existenciales, temores, posibilidades y formas de convivencia con el principio de contingencia en donde la capacidad humana para absorber la peligrosidad de los riesgos genera otros de mayor impacto que llevan a los hombres a enfrentar escenarios trágicos.

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