Contribuciones a las Ciencias Sociales
Diciembre 2011

HABERMAS E A DIALÉTICA DO ESCLARECIMIENTO



Bartolomeu Leite da Silva
blsic@hotmail.com




Resumen

A dialética do esclarecimento é o tema central das Escola de Frankfurt em relação à análise das mudanças sociais que ocorrem a partir dos desenvolvimentos trazidos pela filosofia moderna. As querelas da sociologia alemã ainda ocupam as discussões de Adorno e Horkheimer nos 30 do século passado, num sentido em que a cultura parece regredir ao invés de ascender e esclarecer-se. Donde vêm os pesadelos que assombram os tempos da primeira metade do do século XX que culminaram no nazismo? Habermas relê esses fatos e aponta para soluções que encaram os erros à luz de uma realização do esclarecimento, encontrar uma nova saída para as idealizações da filosofia moderna. 

Palabras claves: Esclarecimento, razão instrumental, razão comunicativa, sociedade, conhecimento.



Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Leite da Silva. B.: "Habermas e A Dialética do Esclarecimento", en Contribuciones a las Ciencias Sociales, diciembre 2011, www.eumed.net/rev/cccss/16/

1.Dialética do Esclarecimento e o racionalismo

A cultura ocidental moderna, fundada no racionalismo, no poder da razão sobre o mundo, o estágio do esclarecimento (Aufklärung), conduziu a humanidade para uma situação que culminou com fatos horrendo perante a história normal da sociedade: os totalitarismos.  Isto é a conclusão maior que tiramos da obra Dialética do Esclarecimento (1985), de Adorno e Horkheimer. Para Habermas, algumas questões que se colocam como intrigantes, na análise desses fatos, em uma releitura que ele faz dos teóricos de Frankfurt. As questões centrais que Habermas repergunta aos frankfurtianos da primeira geração podem se resumir, segundo Bernstein, nas seguintes duas questões: “Como explicar o fato de uma cultura que havia dado lugar à tradição que ia de Kant a Marx, onde os temas da razão crítica emancipatória e a realização concreta da liberdade foram tão dominantes, preparou um terreno tão fértil para que surgissem Hitler e os Nazistas? Por que os alemães não se opuseram de modo mais enérgico a esta monstruosa patologia?” (Bernstein, 1988).
Seguindo uma via conciliadora, e abraçando o paradigma da comunicação, do entendimento e do acordo, Habermas retomará essas questões que a tradição do iluminismo alemão colocara-se sob os termos de razão, liberdade e justiça e as transformará em tarefas práticas que a razão deverá realizar, e que, sobretudo, exigem um compromisso apaixonado, visto que elas não devem resumir-se apenas a questões teóricas.
Habermas está profundamente convencido de que a crise de fundamento que perpassara as ciências sociais, depois do sucesso da técnica, não deve sugerir o abandono da busca pela realização prática do ideal de liberdade e justiça da razão. Husserl já havia denunciado em sua obra A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental que “a crise das ciências não tem nada a ver com crise da humanidade, visto ser esta apenas uma crise ética e uma crise de sentido” (Husserl, 1986) De posse desta conclusão de Husserl, Habermas opõe-se a um certo derrotismo que caracterizara a crise de fundamento da razão no século XX. Habermas é enfático ao afirmar que a razão pode e deve colocar suas questões a fim de respondê-las efetivamente na vida cotidiana. E uma ideia que ele herda da tradição do iluminismo alemão é exatamente a ideia de emancipação da espécie. Nesse sentido, agora mais do que nunca, a razão deve procurar responder àquelas questões que caracterizaram o “retrocesso da emancipação” do homem moderno, tão sonhada com o advento da modernidade. Antes que se arrogue o progresso da história, nossa época deveria denunciar, segundo Habermas, o regresso da razão. Antes de anunciar uma pós-modernidade, nossa época deveria se agarrar ao passado, na tentativa de fazer justiça ao presente; numa palavra: nossa época deve realizar o esclarecimento, pondo de uma vez por todas este lema como motor de suas reflexões e realizações.
O tema do esclarecimento permanece como pano de fundo nas análises filosófico-sociais de todos os pensadores da Escola de Frankfurt, a que Habermas está vinculado. Trata-se de um olhar dirigido ao iluminismo, sobretudo naquilo que envolve a realização do ideal de emancipaçãodohomem. Nesse sentido, a crítica apresentada pela Escola de Frankfurt liga-se diretamente ao ideal iluminista numa tentativa explícita de analisar e avaliar porque tão belo ideal da razão não se concretizou, mesmo quando o quadro social lhe pareceu favorável. Ao invés disso, ele desembocou numa situação inesperada de barbárie. Portanto, explicitamente aparecem ligadas nestas análises tanto uma certa antropologia como uma ética de responsabilidade e solidariedade humana não concretizadas historicamente por um infortúnio não se sabe de que. Assim, pois, a maneira como esses pensadores desempenham esta nova “crítica” não segue tanto os cânones kantianos, no sentido estrito da crítica da razão pura, mas baseia-se numa nova concepção de razão que tem como pressuposto a pragmática social- (comunicativa) de indivíduos em sociedade.

2.Esclarecimento e razão comunicativa

Para Habermas, um conceito de razão comunicativa será o pressuposto das suas construções epistemológicas. Este pressuposto traduz uma tentativa desesperada de encontrar alternativas para os impasses da razão moderna, sobretudo a superação crítica do dualismo sujeito-objeto, consciência-mundo, ou, em termos hegelianos, a “bipartição da modernidade” (Habermas, 1990, p. 33).
Para Adorno e Horkheimer, os pressupostos racionais que sustentam o conceito de esclarecimento encontram apoio numa tese de cunho filosófico-histórico que afirma que há uma relação dialética e indissociável entre pensamento, esclarecimento e mito, bem como um entrelaçamento entre racionalidade (Aufklärung) e realidade social.
O que decorre da compreensão deste conceito de esclarecimento é a ideia de uma razão que procura emancipar-se do mito e das dominações exteriores, de todo tipo de dogmatismo, confiando na luz da própria razão. Isto significa uma referência direta à filosofia prática de Kant. Esta consideração da filosofia prática sofre ligeiramente interferências da concepção hegeliana do movimento emancipatório que encerra a modernidade como um tempo que deve promover a autonomia do homem nos seus mais diversos aspectos.
Os pressupostos racionais habermasianos do esclarecimento baseiam-se naquilo que Hegel entende por modernidade: “um presente que, a partir do horizonte dos “novos tempos” compreende- se a si próprio como a atualidade da época mais recente, tem de assumir, como uma renovaçãocontínua, a cisão que esses novos tempos levaram a cabo com o passado (...) A modernidade não pode e não quer continuar a ir colher em outras épocas os critérios para sua orientação, elatemdecriaremsiprópriaasnormasporqueserege. (Habermas, 1990, p. 18). Deste modo, seguindo a linha de pensamento de Habermas, Kant estaria entrando efetivamente nesse novo tempo, promovendo, de forma prática, um esclarecimento de sua época, ou da humanidade. Porém, na avaliação de Adorno e Horkheimer, esta situação ao mesmo tempo em que carrega consigo a sensação de elegância provoca uma desventura suicida, enganosa e fatalista. “O iluminismo se completa e se supera quando os fins práticos próximos se revelam como o ponto mais distante a que se chegou (...) O iluminismo a serviço do presente transforma-se no total engano das massas” (Adorno/Horkheimer, 1980, p. 116).
Este “total engano” pode ser traduzido como um tipo de opressão crescente do homem no seio da sociedade. O fato mais drástico que deu impulso às análises sociais da primeira geração da Escola de Frankfurt foi a trágica experiência da recaída na barbárie em pleno século XX. A pergunta chave é: como é possível um Auschwitz no séc. XX, depois de a razão haver perseguido tão belo ideal de emancipação? A causa desta recaída, segundo Adorno e Horkheimer, apoia-se em duas compreensões de filosofia (ciência) adquiridas na modernidade: a primeira é a ideia de que o processo da civilização e do esclarecimento burguês volta-se, desde Bacon, “para o saber que é a técnica e a dominação da natureza e dos homens, apoiado no critério da utilidade e calculabilidade..” (Adorno/Horkheimer, 1980, p. 92). Isto pode ser entendido nos termos de uma razãoinstrumental. A segunda é a corporificação desta “utilidade e calculabilidade” da razão no sistema kantiano, mais precisamente na concepção kantiana de ciência.
As análises habermasianas dos pressupostos do esclarecimento se iniciam dirigindo críticas às análises da primeira geração da Escola de Frankfurt. O primeiro aspecto desta crítica consiste em apontar o conceito limitado de razão com que aí se trabalha, restrito à razão instrumental, o que inevitavelmente coloca a razão num impasse: ao tentar esclarecer-se, libertar-se do mito, recaiu num estágio inferior ao esclarecimento, tornando-se para si mesma um mito. Assim, Habermas crê que Adorno e Horkheimer cometem uma espécie de exagero de pensamento no interior do qual o processo de esclarecimento atrela-se a uma concepção estreita e mutilada de razão: a razão instrumental.

3. Da razão instrumental para uma razão comunicativa

A razão instrumental confundiu seus objetivos de emancipação (esclarecimento burguês) com um afastar-se perene da natureza, uma quase negação desta, na tentativa de afirmar uma antropologia ilimitada. Esta afirmação exagerada de um tipo de antropologia constitui aquilo que a razão postulou como emancipação, esclarecimento, nas análises de Adorno e Horkheimer. É exatamente por isso que ela não conseguiu realizar efetivamente seus objetivos, chegando inclusive a uma posição paradoxal em relação ao tipo de antropologia que desejava afirmar: a humanidade, por isso, é destituída pelo esclarecimento formal instrumental.
Após opor-se às análises de seus colegas frankfurtianos, tanto menos à forma quanto mais ao conteúdo, Habermas passa a tematizar a ideia de uma razãocomunicativa. Essa ideia quer superar a bipartição da razão moderna bem como reconsiderar o engano de Adorno e Horkheimer acusados de não compreender os conceitos de razão instrumental e razão comunicativa, pelo fato de privilegiarem apenas o momento da razão instrumental, gerando, com isso, uma certa redução dos horizontes do esclarecimento. Para Habermas, as tematizações do esclarecimento permanecem vivas, e elas não devem ser abandonadas. Se tivermos que tentar realizar a filosofia, esta terá de ser afirmada em sua tarefa crítico-reconstrutiva. Só como crítica a filosofia será capaz de nos tornar emancipados. A ideia de filosofia como teoria crítica que Habermas usa é a mesma tematizada por Adorno e Horkheimer (Adorno/Horkheimer, 1980). Estes opõem teoria tradicional e teoria crítica. A teoria tradicional limita-se a explicações causais, metafísicas, sem contudo ter em conta a constituição da espécie do homem. teoria crítica, ao contrário, expressa a ideia de uma filosofia como atividade esclarecedora, tendo por base um interesse em emancipação. Habermas acrescenta à teoria crítica o fato de que esta só poderá ser concebida como teoriacríticadasociedade. Ao fazer essa afirmativa, Habermas tem em mente uma certa retomada do projeto kantiano, particularmente em relação ao momento do interesse da razão. “A análise da conexão entre conhecimento e interesse tem a finalidade de apoiar a afirmação de que a crítica do conhecimento só é possível como teoria da sociedade” (Habermas, 1987, Prefacio).
Para Habermas sujeito significa o mesmo que espécie, grupo social. Para tal afirmação, Habermas baseia-se na metacrítica de Hegel a Kant, sobretudo no momento da constituição objetiva do espírito nos termos de trabalho,interaçãoelinguagem.
Ao postular o sujeito como espécie, Habermas radicaliza essa tríplice estrutura sócio-comunicativa, capaz de mostrar a constituição histórica do sujeito. O momento alto desses três elementos trazidos da metacrítica hegeliana é a linguagem, de onde Habermas extrai elementos para a construção de sua concepção de razão comunicativa, a famosa guinada linguística (linguisticturn). Segundo Habermas, “aquilo que nos eleva acima da natureza é a única coisa que podemos conhecer de acordo com sua própria natureza: a linguagem. Através de sua estrutura coloca-separanós a maioridade” (Citado por Sibeneichler, 1989, p. 49).
O que está em questão aqui é um ponto de apoio para o processo de emancipação, que passa por um processo de formação de uma identidade racional não mais nos termos de um sujeito racional ou espírito absoluto, que impedem a realização efetiva do esclarecimento. Para Habermas, então, todo nosso interesse em emancipação consiste em um interesse em comunicação livre de coações. Portanto, o ideal de maioridade (esclarecimento) deve passar necessariamente pela estrutura pragmático-linguística dos sujeitos na sociedade. As estruturas da pragmática linguística trazem em si as estruturas da racionalidade. Esclarecimento significa radicalização da reflexão nos moldes de uma pragmática comunicativa. Aqui figuram basicamente as tematizações do mundodavida, de Husserl, com a consequente formulação dos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein, o que Habermas resume na formação de uma teoriadosignificado. Podemos entender, pois, que a concepção de significados bem como a origem deles é algo que concretamente deve surgir de uma situação dialógica em que duas pessoas atribuem significados a coisas, pessoas e suas relações; uma vez que tais significados foram consensualmente elaborados, devem, por esse mesmo motivo, ser reciprocamente respeitados. As relações sociais são, por assim dizer, relações às quais os atores sempre atribuem algum significado, pressupondo nelas também um grau de liberdade inadmissível para a concepção sistêmica.
No âmbito de ConhecimentoeInteresse, Habermas trava algumas discussões com o positivismo, entendido na sua forma mais geral, no sentido de esta corrente de pensamento ser a responsável por disseminar aquela concepção de racionalidade instrumental veiculada nas críticas de Adorno e Horkheimer. Contra essa ideia de razão instrumental, que consiste na capacidade de manipular corretamente regras formais, Habermas conclama a razãocomunicativa. Só ela é capaz de conceber o homem imerso num determinado contexto e em sua forma comunicativa, fazendo-lhe ver os impedimentos práticos que possibilitam situações de dominação, ou falta de esclarecimento. “Percorrer os degraus abandonados da reflexão” é o objetivo das investigações de ConhecimentoeInteresse. Isto significa dizer que perceber os momentos de coação que desvirtuaram o processo de emancipação do seu curso natural é tornar o conhecimento reflexivo capaz de libertar o homem de suas amarras do mito da dominação e coação exterior. Esclarecimento para Habermas significa, enfim: “eliminação dos contextos de dominação introduzidos imperceptivelmente nas estruturas da comunicação” (Habermas, s/d, p. 35).

 

Referências

ADORNO/HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
______.“Conceito de Iluminismo”. In: Benjamin, Habermas, Horkheimer e Adorno. Textos Escolhidos. 2a. Edição.  São       Paulo: Abril Cultural. S.A., 1980.  Coleção Os Pensadores.
______“Teoria Tradicional e Teoria Crítica”, In: Benjamin, Habermas, Horkheimer e Adorno. Textos Escolhidos. 2a. Edição.  São Paulo: Abril Cultural S.A., 1980.  Coleção Os Pensadores.
HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus Ediciones, 1990. Tit. Original: Theorie des kommunikativen Handeln. Band I. Handlungsrationalität gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1981.
_______ et al.De Vienne a Frankcfort: La querrelle allemende des sciences sociales. Bruxelles: Edition Complexe, 1979.
_______. Conhecimento e interesse. , Rio de Janeiro: Guanabara, 1987.
HUSSERL, Edmund .  La crise des sciences  européennes et la phénomènologie transcendentale. Trad. De Gerard Granel. Paris: Edittrice CLUEB, 1986.
SIEBENEICHLER, Flávio B. Jurgen Habermas: Razão Comunicativa e Emancipação. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.

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