Contribuciones a las Ciencias Sociales
Julio 2011

LA SANTERÍA COMO PRÁCTICA SOCIOCULTURAL Y ELEMENTO DE LA IDENTIDAD CULTURAL DE UNA COMUNIDAD



Yinely Ruiz Portela (CV)
yruiz@ucf.edu.cu




RESUMEN

El presente trabajo presupone un estudio de caso en una comunidad marinera de la ciudad de Cienfuegos, pretendiendo analizar e interpretar el carácter de las prácticas socioculturales de la santería, tipificadoras de la religiosidad popular presente en la vida cotidiana de la misma para así determinar coordenadas identitarias.

El tema que nos ocupa en este trabajo es el de las prácticas socioculturales alrededor de la religiosidad popular de origen afro.

Medir y explicar la significación social de la religión en Cuba comportan un paso previo de precisar de qué formas religiosas se trata y sus características y las de la religiosidad en su conjunto, en un determinado contexto sociohistórico.

Sobre la religión en Cuba abunda una literatura que prefiere un enfoque político y tiende generalmente a reducir el curso religioso, principalmente las relaciones Iglesia – Estado, desde una óptica cristiano-centrista como si la significación de la religión en su conjunto dependiese del estado en que la Iglesia Católica se encuentra en la sociedad. Por otra parte, es frecuente que se mida el desarrollo de la sociedad civil cubana a partir, principal y hasta exclusivamente, del nivel y capacidad de acción de las Iglesias, a las que incluso se las ubica en un papel de oposición política frente al proyecto social como única opción de reafirmación de la sociedad civil dentro de la que éstas instituciones se sitúan. El análisis cuidadoso y la propia práctica social permiten corroborar lo erróneo de ambas aseveraciones.

El análisis de la religión y su movimiento en diferentes momentos históricos y sociedades concretas, permite constatar una diversidad no sólo de formas en el fenómeno, sino en particular de intensidad e importancia en la sociedad y especialmente en las prácticas cotidianas de los individuos.

Realmente la motivación fundamental para esta investigación, además de ser un tema muy interesante y cautivador, parte del momento en que se realiza la revisión bibliográfica, y se comprueba que no existe un trabajo realizado que demuestre que en las diferentes comunidades marineras de Cienfuegos, las prácticas socioculturales que tipifican la religiosidad popular de origen afro, conformen patrones de interacción social que interactúen dibujando elementos identitarios de la comunidad, o sencillamente, qué nivel de representatividad alcanzan.

Algunos títulos sobre la temática religiosa han despertado el interés de muchos especialistas e investigadores por las distintas expresiones y prácticas que en países de América Latina y el Caribe han mostrado gran número de signos de religiosidad marcada, por la diversidad de las mismas.

En la presentación de la revista Oralidad 6/7 del 94/95, Edgar Montiel plantea que la UNESCO “promueve la preservación del Patrimonio Intangible de la Humanidad, sea de las lenguas en peligro de extinción o de los conocimientos o técnicas ancestrales a punto de caer en el territorio vacío de la amnesia. En América Latina y el Caribe, una región con una densidad memoriosa excepcional gracias a la confluencia de culturas... se han hecho muchos esfuerzos por abordar estos desafíos.”

Las palabras anteriormente planteadas son el punto de partida para que un grupo de investigadores interesados en salvar ese tipo de patrimonio en Cienfuegos crearan el equipo de investigación “Cultura Marinera”, con el propósito de diagnosticar, interpretar y determinar elementos materiales, intelectuales y espirituales de la vida sociocultural en diferentes comunidades influenciadas por el mar y su entorno, para dibujar sus rasgos identitarios.

La investigación se inserta dentro de un proyecto de intervención sociocultural comunitario que se llama ‘’Proyecto Luna’’cuyo eje central es la creación de un centro de investigación y referencia que trabaje interdisciplinariamente la identidad del cienfueguero desde las diferentes dimensiones de su actividad sociocultural a través de talleres de creación colectiva. Dentro de este proyecto varios son los temas de investigación a estudiar en las diferentes comunidades: comidas marineras, religiosidad, relación vivienda-espacio, oralidad, entre otros.

En la búsqueda de nuestra identidad –llámese nuestro ser mismo- se desdoblan múltiples aristas de la relación del hombre latinoamericano con su realidad. Dentro de ellas un momento muy especial lo ocupa el fenómeno religioso.

La religión es una de las dimensiones de la cultura; es cultura ella misma. Max Weber la consideraba una categoría cultural; Marx la relacionaba con condiciones sociales; Houtart hablaba de representaciones simbólicas y explica como se refieren al hombre, a la naturaleza y las relaciones de los hombres entre sí y de estos con la naturaleza y que son variables al modificarse el objeto de representación y por supuesto esas relaciones.

No es posible abordar el movimiento de cambios dentro de la religión sin considerar sus raíces, es decir, lo medular del sistema de factores que interviene en su generación, reproducción y variaciones. Por supuesto desde una perspectiva sociológica es ajena la explicación teológica de que la religión es consustancial al hombre y que tanto verdad eterna es inmutable.

Lo que al conocimiento científico interesa particularmente es como existen ideas y teorías religiosas, y creyentes que las incorporan con mayor o menor grado de convicción. Además funcionan agrupaciones religiosas con intereses específicos a las que pertenecen personas, y en las cuales se realizan prácticas religiosas. Todo ello interviene en la vida de una sociedad, sus grupos e individuos.

Al decir de una publicación realizada por el Dr. C. Manuel Martínez Casanova, y la Ms.C. María Hernández Muñoz, en un artículo llamado Cultura, Religiosidad Popular y Trabajo Social, cualquier valoración acerca de la religión debe partir del hecho incuestionable de que la misma resulta ser un fenómeno social complejo de características muy heterogéneas.

Así, al hablar de cultura general, hay que referirse a la identidad cultural, que ha devenido en polémicas interpretaciones en cuanto a su existencia objetiva, pero al hacer un examen de la cultura que se impone en una sociedad, nos permite encontrar rasgos que la identifican, al tiempo que la distinguen. La identidad cultural se conforma por un grupo de diversos elementos, entre ellos la religión.

El concepto a proponer, derivado del Modelo Teórico para la identidad cultural es el que mejor se adecua a nuestra investigación. Entendiéndose por Identidad cultural

“la producción de respuestas y valores que, como heredero y transmisor, actor y autor de su cultura, un grupo social determinado (o sujeto determinado de la cultura) realiza en un contexto histórico dado como consecuencia del pricipio sociopsicológico de la diferenciación-identificación en relación con otro grupo o sujeto culturalmente definido” (García, Maritza. 1996)

Dentro de esas respuestas, está la religión como una práctica más ocupando un lugar en la identidad cultural.
 



Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Ruiz Portela, Y.: “La Santería como práctica sociocultural y elemento de la identidad cultural de una comunidad”, en Contribuciones a las Ciencias Sociales, julio 2011, www.eumed.net/rev/cccss/13/

DESARROLLO

Situar la religión en la cultura, dentro de corrientes más bien fundamentalistas, es entendido como reduccionismo. Para otros, la religión es manifestación peculiar de la cultura, con lo sobrenatural como referente.

Desde la perspectiva de las ciencias sociales no es un problema esencial la existencia objetiva de lo sobrenatural y no le corresponden valoraciones sobre la superioridad de una religión sobre otra, ni acerca de la veracidad de una propuesta propiamente religiosa.

En estas consideraciones resulta importante delimitar cuáles son los elementos principales (y dentro de ellos los esenciales) de todo fenómeno religioso y para ello se propone considerar el siguiente esquema de estructura aplicable a cualquier religión, al decir de dicha publicación realizada por el Dr. C. Manuel Martínez Casanova, y la Ms.C. María Hernández Muñoz,. Según este trabajo la religión se conforma de tres componentes esenciales:

1. Liturgia, ritual o ceremonial religioso.

2. Elemento institucional.

3. Conciencia religiosa.

En primer lugar aparece la liturgia, ritual o ceremonial religioso. Esta no es más que el conjunto de actividades y procederes realizados en el marco de cualquier religión. Este elemento se convierte en un recurso de primera importancia cuando se trata de distinguir una religión de otra. Así, si un religioso va a misa el domingo, adora a los santos, y realiza otros ritos específicos del catolicismo, entonces, no cabe duda, este individuo debe ser católico. Si no hace actividades ajenas a la religión los sábados, renuncia a usar transfusiones, no consume alcohol o café, etc., entonces podría ser un “Testigo de Jehová”.

Resulta interesante destacar como estas actividades no se diferencian formalmente de otras que, sin tener carácter religioso, hace el hombre cotidianamente. Así “orar” (o rezar) implica utilizar procedimientos y mecanismos orgánicos similares, sino idénticos, a los usados para hablar. “Comulgar” (consumir en acto sacramental la “hostia” de los cristianos) no se diferencia funcionalmente de cualquier acción de comer algún producto. Igual sucede con una danza religiosa, un canto religioso, etc. Lo que los distingue como tal no es en sí lo que se hace, sino el sentido con el cual se hace.

Y es aquí donde radica la esencia de la liturgia religiosa.

En un segundo momento está el elemento institucional formado por la unión de estructuras, organizaciones, sacerdocio, órdenes y jerarquías, sistema disciplinario, estructura eclesial, etc. Su importancia es extraordinaria por cuanto la pertenencia en sentido estricto a una u otra religión está condicionada en gran medida por la aceptación del el creyente de los elementos institucionales propios de esta u otra religión. Ser idéntica así al catolicismo con la Iglesia Católica, al anglicanismo con la Iglesia Anglicana, al Lamaísmo con la estructura teocrática tibetana encabezada por el Gran Lama, etc. De igual forma ser católico implica reconocer al Papa, al sacerdocio católico (y no al protestante por ejemplo), una disciplina determinada (que incluye aceptar las normas de alimentación y de conducta en ciertas fechas y momentos y ante tales o más cuales autoridades de la iglesia), etc.

Pero sea cual sea la particularidad institucional de una religión dada, no podría establecerse diferencias esenciales entre estos y los correspondientes a otras instituciones no religiosas (el Vaticano es un estado, tiene bandera y jurisdicción territorial determinada, el Papa es un Jefe de estado, etc., los sacerdotes de una religión determinada acatan sus normas de comportamiento y los niveles jerárquicos correspondientes de la misma forma que pueden hacerlo los miembros de un ejército, etc. Otra vez resulta que no es lo institucional en sí lo que define lo religioso sino el sentido que dicha institución asuma lo que la hace religiosa.

Por último la Conciencia Religiosa está constituida por la fusión de ideas, concepciones y creencias, mecanismos emocionales y psicológicos propios de la religión. De considerable diversidad y heterogeneidad permite contemplar dentro de ello al pensamiento religioso (la teología, la filosofía religiosa, los elementos ideológicos estructurados, etc) y la conciencia religiosa masiva (propia de las masas e integrada por la psicología religiosa, el conjunto de elementos comunes a los miembros de una religión dada, etc).

Es aquí donde se puede encontrar la piedra angular, el componente esencial de toda la religión formado por la fe en lo sobrenatural. Por esta se entiende la creencia, no basada en el conocimiento ni en la experiencia, sino en la existencia de una realidad distinta, originaria y esencial respecto a la que vivimos. Esta fe se adquiere por “revelación”, es decir, por comunicación directa o indirecta de Dios, que resulta ser el objeto principal de cualquier fe en lo sobrenatural, a los hombres.

Es tal la importancia de este elemento para definir lo religioso, que se convierte en criterio básico de referencia para determinar cuando una acción, un rito, una institución o una concepción son religiosa o no. Si se basa en la Fe en lo sobrenatural (en la fe religiosa) es religiosa, sino no.

Luego de analizar la relación ineludible entre religión y cultura, es preciso indicar que la religión es parte de la cultura, ella tiene su propia producción espiritual y también material. Las culturas se interrelacionan, se mezclan y así también se transforman; muchas formas religiosas son resultantes de esas combinaciones, el sincretismo no es extraño a las expresiones religiosas, cualquiera de ellas y menos aún a las formas populares. Por eso al explicar la religión hay que considerar sus raíces histórico-culturales, las que a su vez determinan funciones específicas de lo religioso.

Derivada de la cultura general, está la identidad cultural, que ha suscitado controversias por diferentes interpretaciones en cuanto a su existencia objetiva, pero un examen de la cultura prevaleciente de una sociedad, permite encontrar rasgos que la identifican, al tiempo que la distinguen. La identidad cultural se conforma por un grupo de diversos rasgos, entre ellos la religión. Eso ha hecho posible distinguir la cultura cristiana de la islámica, la judía o la budista. Hay más semejanza entre dos latinoamericanos, aunque uno sea católico y el otro budista, que entre ellos y otros asiáticos que sean a su vez cristianos o budistas.

El término se ha abordado desde múltiples disciplinas y desde los más diversos ángulos. Se ha estudiado desde la lógica, la psicología, la historia y más recientemente desde la teoría de la cultura.

La interpretación de la identidad en las disciplinas que la tenían como objeto de estudio, la consideraron en un inicio como un concepto primitivo para la comprensión de los humanos, ya que su compresión está mediada por la intuición, haciendo dudar la posibilidad de concederle una definición lógica tanto en el plano teórico como operacional.

La identidad vista desde la dimensión formativa, implica que ella no es concebida de una vez y para siempre, debido a su origen y desarrollo, dados por las condiciones históricas concretas. Es por ello que no hay una identidad social para toda la vida, que no cambie como producto terminado como consecuencia de un proceso precedente.

Para la psicología, la identidad es el conjunto de los atributos esenciales que distinguen y reafirman la continuidad de la personalidad propia de los individuos, en los cuales reconocen su continuidad temporal y los diferencian del resto de sus semejantes.

Identidad cultural:

“es la forma en que una comunidad humana asume, de forma consciente (con un discurso nacional o como vivencia cotidiana), toda manifestación o expresión de su ser espiritual y material, creado durante su devenir histórico, hállese o no organizada como nación o estado” (notas de clases).

Se está ante identidad cultural cuando los sujetos portadores de las expresiones culturales convivientes llegan a tomar conciencia de su existencia independiente y de su complementariedad en el tiempo histórico y en el espacio geográfico, así como la necesidad de su permanencia.

La identidad es un concepto que relaciona sujeto cultural y “otro”. Ella refiere procesos en distintos niveles o contextos (micro-meso-macro), debido a esto es posible analizar procesos identitarios particulares en ámbitos concretos.

No interesa en este momento discutir el origen o la paternidad del término, pues la identidad cultural como género o tipo específico de identidad se torna controvertida. Para Lucía Guerra, profesora de la Universidad de California la identidad cultural es un concepto eminentemente europeo. Mientras el destacado filósofo argentino Hugo E. Biagini afirma que el nuevo concepto de la identidad cultural empieza a verificarse sintomáticamente con el proceso de descolonización de Asia y África, aplicándose luego a las circunstancias latinoamericanas.

El ámbito de la identidad es la "mismidad"; es decir, dice relación con las preguntas ¿quién soy?, ¿Quiénes somos?, es aquello que se constituye como tal y diferencia los unos de los otros; lo cual supone un aspecto de "permanencia" relativa o de continuidad histórica de esa "mismidad". El concepto o la experiencia que supone esa mismidad expresa un autoconcepto, una autoidentificación que a nuestro modo de ver es de carácter histórico social.

Ahora bien, la noción de identidad contiene dos dimensiones: la personal o individual y social o colectiva. El diferenciar estas dimensiones no quiere decir que sean excluyentes. Ambas están interrelacionadas. De ahí se sostiene como son dimensiones de un mismo e inclusivo fenómeno situado en diferentes niveles de realización. El nivel individual y el nivel colectivo, plano en el que la identidad social se edifica y se realiza.

Esta consideración resulta de suma importancia, pues, permite tomar la identidad como un fenómeno bidimensional y se impone el imperativo de no sustraer el carácter dialéctico que asume lo individual y lo social. En el contexto personal dicho proceso, enfrenta al sujeto con problema de su identidad particular como hombre o mujer. Resultando entonces la historia de una vida un elemento que permite indagar en los procesos identitarios. En el plano colectivo, la identidad cultural está vinculada a tres órdenes fundamentales:

1. Su naturaleza discursiva y el orden de relaciones que ella origina. Esto supone dos cuestiones:

a. La afirmación de un "soy", desde una conciencia cotidiana que surge de la percepción histórica a pertenecer a una determinada formación social.

b. Que se trata de un proceso ideológico (es decir, de las creencias o valores), a través del cual (o por medio del cual) los sujetos se perciben como depositarios de un verdadero ser que los hace distintos con los otros.

2. Su inseparable vinculación a las condiciones de reproducción social a que se enfrenta la formación social que crea o manifiesta esa identidad.

3. Que la noción de identidad es inseparable de los movimientos sociales. Es decir, que la identidad de un grupo, está inevitablemente condicionada por su actoría social -protagonismo o sumisión a las condiciones dominantes -, por la índole de los conflictos que debe enfrentar y por la naturaleza del escenario social en que se desenvuelve su proyecto como colectividad.

Dichas consideraciones permiten asumir la identidad como proceso, la reconocen "como asumida por individuos y grupos en diferentes situaciones concretas". Es decir, posibilita ver ese proceso como diferentes formas de actualización de un proceso de identificación y autoidentificación, en este caso cultural.

Según la cubana Cristina Baeza Martín y otros investigadores del centro Juan Marinello, la problemática de la identidad cultural se hace consciente como tal a fines de la década del 60 y se afianza en la ensayística literaria y cultural en los últimos 20 años como respuesta a la tendencia cada día más marcada a la homogeneización de los patrones culturales impulsada por las trasnacionales.

La identidad cultural no fue importada como concepto y concepción a la América Latina, sino que nació de ella en el siglo XIX, no por la vía del ensayo literario sino por el camino del ensayo filosófico e histórico, aunque no debe desdeñarse en su itinerario los géneros de la literatura, la poesía y crítica.

Con la obra de Simón Bolívar y específicamente con su “Carta de Jamaica” se abre la conceptualización de la identidad cultural y continental, la que tendrá al fin del siglo XIX su más alta expresión en la obra y la prédica política de José Martí.

El centro Juan Marinello ha publicado varios títulos resultado de un proceso investigativo para conceptualizar la identidad y estudiar su génesis, desarrollo, y en algunos casos pérdida.

El concepto a proponer entonces es derivado del Modelo Teórico para la identidad cultural es el que mejor se adecua a nuestras necesidades. Entendiéndose por Identidad cultural

“la producción de respuestas y valores que, como heredero y transmisor, actor y autor de su cultura, un grupo social determinado (o sujeto determinado de la cultura) realiza en un contexto histórico dado como consecuencia del pricipio sociopsicológico de la diferenciación-identificación en relación con otro grupo o sujeto culturalmente definido” (García, Maritza. 1996)

Dentro de esas respuestas, está la religión como una práctica más ocupando un lugar en la identidad cultural. El racionalismo cuestionó el valor de lo religioso, el marxismo, como heredero de este, también lo sometió a severas críticas, aunque no negó la influencia religiosa en la cultura, como lo hizo el ateísmo científico, que negó a la religión valores y capacidad de intervenir en la construcción de la nacionalidad. Se explica entonces la oposición de creyentes y de Iglesias a ese ateísmo, pero no se justifica la reacción de rechazar en bloque la teoría marxista y su validez metodológica, ni exagerar el papel de la religión al defender la idea de que cierta religión es el fundamento prácticamente exclusivo de la identidad cultural de un pueblo, una zona o una época.

Sin embargo, para entender un poco más lo que se pretende con este trabajo es necesario hacer referencia a otros términos como religiosidad y práctica sociocultural.

En los estudios científicos sobre la religión se ha hecho necesario distinguir entre Religión y Religiosidad.

Cuando se habla de Religión se tiende a identificar con ello lo común a una fe, a una estructura determinada del fenómeno religioso, a las normas aceptadas comúnmente por los miembros de una iglesia determinada, etc.

Como fenómeno social, la religión no es algo que el individuo herede genéticamente, sino que es transmitida y enseñada a través de la cultura. La religión cumple una función socializadora y, por tanto, ha de ser enseñada o de lo contrario no hay religión. Es cierto que hasta el momento no se conoce que hayan existido sociedades sin creencias o instituciones religiosas, pero también han existido personas escépticas, no creyentes o irreligiosas no sólo en nuestra sociedad actual sino en otras sociedades históricas.

Las religiones abundan en un número incluso mayor que lenguas conocidas, y son tantas que resulta difícil caracterizar de modo genérico en qué consiste la religión y el hecho religioso.

Sin embargo el concepto que más se ajusta a esta investigación por ser el más completo y abarcador es el dado por Federico Engels en su “Antidühring”

“la religión no es otra cosa que el reflejo fantástico que proyectan en la cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que gobiernan su vida diaria, un reflejo en el que las fuerzas terrenales revisten la formas de poderes suprarrenales” (Engels, Federico)

Mientras, por Religiosidad se entiende el conjunto de manifestaciones asumidas por la religión en la vida cotidiana de los diferentes individuos y grupos sociales y por tanto, este concepto asume una extensión considerablemente mayor que el de religión propiamente dicha, pues podrían existir tantos tipos de religiosidad como individuos y grupos sociales distintos existan.

Pero religiosidad no es un criterio uniformemente rechazado y el Dr. Jorge Ramírez Calzadilla prefiere religiosidad popular, para cuya definición se fundamenta en un concepto trabajado por él desde 1993 que plantea:

"La religiosidad la definimos como el grado y modo con que las creencias y prácticas religiosas se presentan en la conciencia y conducta del creyente o grupo de creyentes. En este concepto se advierte un aspecto… relacionado con la intensidad religiosa de la cual depende el nivel de regulación de la conciencia religiosa sobre la conducta del creyente… y otro a partir del tipo de elaboración del contenido de las ideas y prácticas religiosas” (Ramírez, Calzadilla 1993)

La religiosidad tiene una variable amplitud al referirse indistintamente al individuo, al grupo o a la sociedad en su conjunto, a la vez que puede considerarse la religiosidad de zonas, de expresiones religiosas determinadas o de sectores o grupos de sectores sociales.

El propio Calzadilla advierte las irregularidades que presenta el término "popular", pero lo define como:

"todo fenómeno o proceso que se relacione por su génesis o su extensión con las masas populares” (Ramírez, Calzadilla 1993)

La religiosidad puede tener diferentes manifestaciones dentro de una religión, grupo social o comunidad determinados. Así se puede hablar de religiosidad estructurada y religiosidad difusa (para diferenciar el carácter coherente y sistémico de la primera y el incoherente y fragmentario, quizás sincrético, de la segunda) o de religiosidad ortodoxa (que se corresponde con lo normado estrictamente por una iglesia o organización religiosa determinada) o heterodoxa (cuando tiende a diferir de lo normado, como sucedió con los herejes en la edad media).

Como puede apreciarse, la religiosidad no posee una esfera de existencia específica y exclusiva. Se manifiesta en cualquier actividad, proyección o concepción humanas en las que intervengan sujetos y elementos religiosos.

Se puede alegar, a consideración de Jorge Ramírez Calzadilla, que la religiosidad es, como la cultura cubana en general, síntesis resultante de un proceso complejo de transculturación.

La diversidad de formas concretas, por tanto, es uno de los rasgos definitorios del campo religioso cubano, al decir del propio Dr. Calzadilla, lo que no le es exclusivo respecto al resto de la vida espiritual de esta sociedad ni en comparación con otros países aunque tal vez esté más acusado en Cuba que en otros del continente. Consecuentemente el sincretismo religioso alcanza niveles de consideración, interviniendo en ello como apunta Fernando Ortiz, tres corrientes principales (Ortiz, F. 1919): el cristianismo, en particular elementos del ritual, simbolismo y doctrina del catolicismo; expresiones de origen africano, especialmente la santería, derivada de formas yorubas, y el espiritismo en varias vertientes. Hay aquí una lógica coincidencia con el comportamiento cultural del cubano y su idiosincrasia.

Como resultado del sincretismo que ha devenido en Cuba a través de los años es que existe la Santería.

La Santería es una religión cuya base fue lo africano –fundamentalmente yoruba- y se contextualizó con las adecuaciones realizadas a partir de su encuentro con lo hispanocatólico. En Cuba se amplía y reduce formando un panteón religioso debido a la imposibilidad de los africanos de reproducir el medio étnico, socioeconómico y político original, con sus especificidades religiosas y de la esclavitud de la cual no logró salir ninguno de los grupos integrantes del conglomerado africano. Esto unido al sincretismo con el catolicismo que dio lugar a la santería.

¿Cómo se explica esto? ¿Cómo fue posible este sincretismo afrocatólico? El origen de la Santería en Cuba es perfectamente explicable. Poco después del descubrimiento, junto con los conquistadores, vinieron los misioneros que hicieron una profunda labor evangelizadora y sembraron en nuestro pueblo la semilla de la fe cristiana. Pero cuando se cometió aquella tremenda injusticia de traer de África negros como esclavos, arrancados inhumanamente de su patria y de su familia, aquellos hombres no pudieron ser debidamente evangelizados. Ni los sacerdotes sabían sus lenguas africanas ni ellos entendían el español. Se les hacía ir a la iglesia y practicar la religión católica, pero sin que hubiera habido una verdadera conversión: por dentro. Ellos seguían pensando en sus dioses paganos, "y cuando veían en los templos católicos las imágenes de los santos cristianos, sin ninguna mala intención de su parte, los identificaban con alguno de sus dioses, con los que les encontraban algún parecido o algún punto de contacto. Así nació y fue creciendo esa mezcla y confusión religiosa que después se extendió a personas de otro origen y raza.

Cuando se emplea el término "Santería" en Cuba, no se hace referencia al culto a los santos de la Iglesia Católica, sino a las creencias de que eran portadores los diferentes grupos étnicos de la cultura africana Yoruba, cuyos miembros fueron traídos a la Isla como esclavos.

La Santería, también conocida como "Regla de Ocha" se conformó, con rasgos diferenciales, en las provincias occidentales de Cuba desde fines del siglo XIX, y se extendió por la región oriental desde la década de 1930. En este credo, se rinde culto a los Orishas - deidades- y a los antepasados, cuyas funciones principales son las de proteger a sus devotos y orientar sus vidas. Las ceremonias son variadas y cumplen determinados propósitos: iniciación, propiciatorias, adivinatorias y fúnebres. Mediante éstas se exteriorizan las concepciones, ideas y representaciones religiosas de los adeptos, quienes las realizan con cierta regularidad ya sea en grupos o individualmente, de acuerdo al caso. Con el culto, el creyente refuerza su vínculo con lo sobrenatural al tratar de lograr la armonía entre las fuerzas del bien y del mal, buscando conquistar la voluntad del objeto de devoción con fines espirituales y materiales.

La Santería carece de templos como las iglesias católicas o protestantes. Sus prácticas religiosas se realizan en las casas-templos, locales generalmente compartidas con las viviendas de los dirigentes del culto, y en los que se conservan los objetos del ritual y las representaciones religiosas veneradas. La trascendencia de la santería en la sociedad cubana no radica sólo en la cantidad de sus seguidores, sino por su aporte de símbolos, ideas, mitos, leyendas y procedimientos a la idiosincrasia y la cultura nacionales.

Esta religión ha merecido incontables estudios y acercamientos desde disciplinas muy variadas, pero todavía ofrece espacios intocados, pues sus misterios se develan con lentitud y no siempre llegaron a la letra impresa o a los cureles sancionadores. Por demasiado tiempo la práctica oficiosa y la discriminación racial contribuyeron a considerar de menor cuantía, lo que, sin embargo, constituía uno de los fundamentos populares de la cultura cubana. El mundo mágico de la Santería, los orishas del panteón yoruba, trasladados a tierras de América, sus patakíes (leyendas), incluyen una sabiduría nada desdeñable, con su refranero, su lírica, su épica y una aleccionadora vinculación al herbario insular o el importado, por si fuera poco el mosaico de ritmos u melódico de sus expresiones cantadas o concebidas para bailarle a los santos, ganar su atención, su gracia o su perdón.

Entendiendo la religión en general y específicamente la Santería como aspectos que dan cohesión a la identidad cultural en nuestra región, Cuba, ésta se determina por el nivel de realización y producción de las ideas, sentimientos y teorías religiosas que expresan el grado de aceptación y asimilación de los creyentes en el contexto histórico en que se desarrollan.

Al referirnos al término de prácticas socioculturales es necesario señalar que los diferentes modos de actuación y los tipos de relaciones (formales e informales) que establecen los individuos en los diferentes sistemas con los que interactúa, llevan a la reproducción y consumo de las mismas.

El proceso conformado a partir de las prácticas sólo se concretiza en la vida cotidiana y los valores asociados a sus expresiones, por eso es tan importante comprender cómo se reproducen y consumen, especialmente en la relación sujeto-sujeto y sujeto-objeto.

La práctica sociocultural vista de un modo amplio es toda actividad de producción y recepción cultural. Tomando como punto de partida el sistema de conceptos derivados del estudio teórico sobre la identidad cultural del “Centro de Investigación para la Cultura Juan Marinello” en Cuba y el equipo de investigación del “Proyecto Luna”, se formula entonces partiendo de los conceptos de Actividad cultural y Actividad identitaria la siguiente definición:

“Las prácticas socioculturales son toda la actividad cultural e identitaria que realiza el hombre como sujeto de la cultura y/o como sujeto de identidad, capaz de generar un sistema de relaciones significativas a cualquier nivel de resolución y en todos los niveles de interacción, conformando, reproduciendo y/o produciendo, es decir modificándolo, además, el contexto sociocultural tipificador de la comunidad”.

La Santería como expresión de la religiosidad popular es una práctica sociocultural que sólo se da en la vida cotidiana de los hombres, es decir en el micro nivel y están determinadas por tres elementos: el contexto histórico-social, los modos de actuación y los tipos de relaciones.

Urge entonces ver como estos tres elementos se cohesionan en las comunidades marineras de la ciudad de Cienfuegos. Al hablar de comunidad, es importante remitirse al concepto que refiere Ferdinand Tönnies, pues plantea que la comunidad tiene una voluntad orgánica que se constituye de tres formas: por placer, por hábito y por memoria. Que a su vez estas tres maneras de constituirse la comunidad, se apoya en tres divisiones clásicas:

1. “comunidades de sangre (la más natural y primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia o el clan),

2. comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad, como las aldeas y asentamientos rurales)

3. y comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la tradición y la cohesión de espíritu o ideología).”

Teniendo en cuenta las tres formas de organización social, la comunidad objeto de estudio en esta investigación pertenece al grupo de comunidades de lugar, cuyo origen es la vecindad y su actividad fundamental es la pesca, aunque no está institucionalizada.

Se podría decir entonces que O´Bourke es una comunidad marinera o costera, aunque la pesca no está debidamente oficializada. Y si bien no depende de esta actividad para su subsistencia debido a la no existencia de Cooperativas Pesqueras y a que sus habitantes se dedican a otras actividades, la pesca se realiza de forma ilegal, pero de forma habitual y constante, en muchos casos o como un pasatiempo.

CONCLUSIONES

Al analizar e interpretar el carácter de las prácticas socioculturales de la Santería, tipificadoras de la religiosidad popular presente en la vida cotidiana de la comunidad de O´Bourke es posible sacar disímiles conclusiones.

Haciendo una interpretación de los datos recogidos mediante algunas técnicas aplicadas de la metodología cualitativa, dígase entrevistas y observación participante, se puede inferir que

• La Santería como práctica sociocultural no tipifica la religiosidad popular presente en la vida cotidiana en la comunidad de O´Bourke.

• Que los diferentes tipos de consultas como prácticas socioculturales de la santería, pasan de un hábito de ritual a una actividad dogmática y racional a la vez. La práctica religiosa va del hábito a la creencia dogmática racionalizada.

• La práctica del ritual no es solo adoración y culto a la deidad, sino que deviene en manifestación da la cultura.

• Persisten elementos de tabuísmo que existieron en las religiones primitivas.

• La transmisión de la tradición se hace por mediación del ritual.

• Se puede decir que la santería como práctica sociocultural está grandemente influenciada por el espiritismo cruzado.

• En el proceso de resolver los problemas de la persona se establecen redes informales, en nuestro caso, de patrón-cliente pues una de las funciones que representan las deidades respecto a los clientes es similar a la que en la vida no religiosa se establece entre patrón-cliente: una relación asimétrica (el patrón ocupa una posición superior pero a la vez es de dependencia recíproca).

• Son muy importantes las relaciones que se establecen entre el santero y los clientes por lo que generan redes informales intermedias entre el creyente y la deidad. Estas redes son cada vez más fuertes, por lo que su estudio es imprescindible para cualquier proyecto de desarrollo comunitario.

• El vehículo básico que utilizan en O´Bourke para el diálogo y comunicación con la deidad u orisha es el fundamento (en el caso de los practicantes), quizás en el caso de los creyentes en general el diálogo o comunicación sea directa,

BIBLIOGRAFÍA

Antes, Peter. Los estudios de la religión: religiosidad popular en Alemania/ Peter Antes. En Religiones: Cuestiones Teórico Metodológicas. Religiones Latinoamericanas, 1991.—212p

Colectivo de autores. La religión en la cultura.-- DESR, Editorial Academia, La Habana.6. 1990.—158p

García Alonso, Maritza y Cristina Baeza. Modelo Teórico para la Identidad Cultural. ED. Juan Marinello, La Habana. , 2000.--468p

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