EL FUTURO, DE LA ESPERANZA

EL FUTURO, DE LA ESPERANZA

Alejandro A. Tagliavini

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SANTO TOMAS Y LA VIOLENCIA INSTITUCIONAL

                   Para empezar la discusión, me parece que es importante aclarar que, cuando dice "De donde se sigue que la ley es algo que pertenece a la razón" 1, frase que algún distraído podría equiparar con la anterior cita de Montesquieu cuando está claro que son afirmaciones exactamente opuestas, y luego  "...y de esta manera se entiende que la voluntad del príncipe tenga fuerza de ley: de otro modo la voluntad del príncipe sería más bien iniquidad, que ley"2 , no puede deducirse apresuradamente que el Aquinate fuera racionalista y avalara al Estado violento, coercitivo. Ya vimos que él utiliza la palabra razón en otro sentido que los racionalistas. Ya hemos repasado, superficialmente, la epistemología tomista y su idea de razón. Recordemos que, con la razón, conoce la existencia de Dios y del orden natural. Entonces, la ley debe tener tales características 'existenciales' -propias de la razón tomista- que deben coincidir con las características 'epistemológicas' que permiten el conocimiento de la existencia de Dios. Así, de todo lo que hemos visto surge, claramente, que cuando él dice que 'la ley pertenece a la razón', está diciendo que, como la razón es el vehículo a través del cual la Providencia conduce a la persona, la ley natural, que es anterior -por tanto, ya está creada y 'dictada'- 'se le aparecerá' al hombre a través de la razón. Esto es exactamente lo opuesto a pretender -como hace el racionalismo- que la razón humana crea la ley. Es decir que, la ley tiene tales características –existenciales- que la hacen preexistente de modo que -epistemológicamente- lo que corresponde es hallarlas y seguirlas de acuerdo al libre albedrío.

                   Insisto, sin ninguna duda, desde el tomismo básicamente lo que corresponde es intentar interpretar la ley natural y cumplirla pero nunca 'crearla' y, mucho menos, imponerla coercitivamente. Queda claro, pues, que existe un orden natural anterior al hombre y que la ley debe ser tal que no viole a la naturaleza humana sino que, por el contrario, la afiance. No cabe en santo Tomás la 'ley' racionalista que implica una construcción -de un supuesto 'orden natural' o no- supuestamente lógica a partir de verdades materiales, y consecuentemente, con resultados y métodos materiales: la violencia, la coerción. Por otro lado, nótese que se refiere a la voluntad del Príncipe. Recordemos que la voluntad, es de principio intrínseco y, consecuentemente, de suyo opuesta, y excluyente, a la violencia. De modo que, para "el Príncipe", vale que la ley pertenece a la naturaleza humana y que, como principio básico, la violencia es contraria en cuanto es extrínseca a lo natural y voluntario. En definitiva, en cuanto al gobierno lo importante a tener en cuenta es que el tomismo básico y esencial -y, por cierto, final- se opone frontalmente a la violencia como concepto totalizador, abarcador, como método para organizar a la sociedad, que es lo que caracteriza al moderno Estado-nación, al institucionalismo violento, al Estado artificial.

                   La doctrina tomista, probablemente, esté basada en el dictado de san Agustín según quien "no parece ser ley la que no fuere justa" 3. Ahora, el Aquinate afirma que "Hay dos especies de justicia. La una consiste en dar y recibir recíprocamente, cual se verifica en la compra y venta y demás contratos y transacciones de esta naturaleza; esta, que es llamada por Aristóteles (Et. 1.5, c.4) conmutativa o directiva de los cambios o negociaciones, no compete a Dios; porque, como dice San Pablo (Rom. 11, 35): ¿Quién le ha dado a él primero para que le sea recompensado? La otra consiste en distribuir, por cuya razón se llama distributiva, según la cual un rector o administrador da a cada uno conforme a su dignidad. Como el buen orden de una familia o de una multitud bien gobernada hace ver esta justicia en su jefe; de igual modo el orden del universo, que brilla tanto en las cosas naturales como en las voluntarias, es una prueba de la justicia de Dios. Lo cual hace decir a San Dionisio (De los nombres div., c.8): Es preciso reconocer la justicia de Dios, en que concede a todos los seres lo que les es propio según su respectiva dignidad, y en que conserva la naturaleza de cada cosa en el orden y virtud que le son propios"4 . Es decir que, lo estrictamente humano -que 'no compete a Dios'- es la justicia conmutativa, la 'justicia entre partes' -el 'arbitraje'- en tanto que la otra, la justicia distributiva -en cuanto orden esencial del universo- evidentemente, compete a Dios: el orden natural. Consecuentemente -siempre respetando al orden natural- el ser humano sólo puede legislar del modo y en cuanto a la primera; la segunda, es exclusividad del 'Legislador'.

                   Por otro lado afirma que "Las leyes humanas son justas o injustas. Si son justas, tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia por la ley eterna de la cual se derivan... Y se dicen las leyes justas, ya por el fin, cuando se ordenan al bien común, ya por su autor, si la ley impuesta no traspasa la potestad de quien la dicta; ya por su forma, siendo proporcionadas con equidad las cargas impuestas (por ellas) a los súbditos en orden al bien común, porque siendo un hombre parte de la multitud, lo que cada hombre es y lo que tiene es de la multitud; del propio modo que lo que cada parte es pertenece al todo, por lo cual aún la naturaleza inflige algún detrimento a la parte para salvar el todo, y según esto tales leyes, que imponen proporcionalmente las cargas, son justas y obligan en el fuero de la conciencia y son leyes legales", cualquier otra cosa, continúa santo Tomás, "más son violencias que leyes" 5. Este último párrafo del Doctor de Aquino, sin duda, es clave por cuanto ha sido utilizado por el racionalismo para 'justificar' -en una lectura muy rápida y superficial- al Estado coercitivo, supuestamente, a partir de la Suma de Teología. Hay tres conceptos importantes aquí. Por un lado, la conciencia, que ya hemos estudiado. Por otro lado, la idea de que las leyes justas tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia. Y, finalmente, la aceptación de que "...aun la naturaleza inflige algún detrimento a la parte para salvar el todo...".
           
                   Empecemos por dejar explicitado el equívoco del racionalismo. Esta escuela ha justificado al Estado coercitivo partiendo de que, en función del bien común, sería lícito "...infligir algún detrimento a la parte para salvar el todo", lo que no iría contra el orden natural ya que el mismo Aquinate habría dicho que  "...aun la naturaleza..." lo hace. Por otro lado, afirma el racionalismo, estas leyes del Estado coercitivo, tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia. Con lo cual 'cierran el círculo moral': estas leyes son 'morales' porque se 'hacen' en función del bien común, que manda el orden natural; y quedan definitivamente 'moralizadas' desde que la conciencia las 'acepta', debe aceptarlas -en una imposición francamente soberbia- según ellos, en cuanto que tiene fuerza de obligar en el fuero de la conciencia. Como dije, esta es una lectura muy ligera de la Suma que, sin ninguna duda, responde al 'proporcionalismo', por cuanto supone que la proporción del daño a la naturaleza personal queda justificada con la –supuestamente- mayor proporción del bien a la comunidad. Y, a la vez, es 'consecuencialista' por cuanto supone que las consecuencias de la coerción -en este caso- justificarán la violación al libre albedrío de la persona humana, la violación al 'no matarás'.
           
                   Ambos 'teleologismos' han sido muy bien desenmascarados por Juan Pablo II: "La relación entre fe y moral resplandece con toda intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohíben sin excepción los actos intrínsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gén 9, 5-6). El no poder aceptar las teorías de las teorías 'teleológicas', 'consecuencialistas' y 'proporcionalistas' que niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia" 6. Pero, en fin, lo cierto es que la conciencia recta -la honesta intención de armonizar los principios intrínsecos- promueve el acto moral, de tal manera que no es posible que un acto sea moral si éste es negado por la conciencia recta que es de principio intrínseco -como que lo es la naturaleza humana estricta, la ordenada según la Providencia- y entonces el acto será moral sí y sólo sí la conciencia recta queda obligada de modo propio, es decir, intrínseco. De aquí que, la fuerza de obligar de modo extrínseco, la anula. Justamente, como la naturaleza -estricta, la dirigida al bien por la Providencia- no puede infligirse un detrimento a sí misma -ni siquiera el todo a la parte- porque esto significaría un contrasentido, el detrimento que inflige es a la naturaleza en sentido amplio, en cuanto que el mal pertenece al orden natural, según lo describe san Agustín.
           
                   Queda claro que el Estado coercitivo -la violencia- no puede justificarse a partir de este párrafo sino que, por el contrario, la ley surgirá de la moral que, de modo necesario e inevitable, tendrá fuerza de obligar en el fuero –intrínseco- de la conciencia. Refiriéndose a esta capacidad de obligar en conciencia, León XIII no deja lugar a dudas al afirmar que "...ningún hombre tiene en sí o por sí la atribución de ligar en conciencia los actos libres de los demás con semejantes vínculos. Únicamente Dios... y el hombre que lo ejerce... ha de reconocer haberlo recibido de El" 7. En definitiva, en primer lugar, las leyes no pueden contradecir la conciencia personal -el libre albedrío que debe privar- y, en segundo lugar, deben ordenarse al bien común, cosas que ya estudiamos. Luego, no deben traspasar la potestad de quien las dicta, no deben por tanto, implicar una 'delegación' de derechos naturales, según hemos estudiado. Y, finalmente, deben ser proporcionadas con equidad, esto es, nunca coactivamente. Claramente, pues, el hecho de que justifique la ley del "Príncipe" de ninguna manera implica que, necesariamente, la imposición de esta ley deba ser violenta. El dueño de una empresa, por caso, "el Príncipe" de la empresa, bien puede ordenar reglas dentro de su propiedad, pero no puede forzarlo a Usted a entrar a su dominio y, consecuentemente, obligarlo a cumplir sus reglas. Más aún, dentro de su territorio, lo recomendable sería que pusiera las reglas que creyera oportunas, pero que no obligara a cumplirlas sino que buscara su cumplimiento voluntario8 .
                   Coherentemente, el Catecismo de la Iglesia Católica interpreta la idea de ley y razón del siguiente modo: "La ley es una regla de conducta proclamada por la autoridad competente para el bien común... La ley es declarada y establecida por la razón como una participación en la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos. 'Esta ordenación de la razón es lo que se llama ley' (León XIII, enc. Libertas praestantissimum; citando a santo Tomás de Aquino, s. th. 1-2, 90, 1): El hombre es el único entre todos los seres animados que puede gloriarse de haber sido digno de recibir de Dios una ley: animal dotado de razón, capaz de comprender y de discernir, regular su conducta disponiendo de su libertad y de su razón, en la sumisión al que le ha entregado todo (Tertuliano, Marc. 2,4)"9 . Claramente la ley es la ordenación de la razón -de la persona humana, de cada persona no del Volksgeist hegeliano- hacia la naturaleza de las cosas: nada más contrario a la violencia. Por otro lado, en la medida en que la ley sea anterior al hombre, en esa misma medida -como la violencia es del hombre- será negadora de la violencia ya que, siendo anterior, no puede necesitar de algo posterior para existir. Lo que viene a desmentir al racionalismo 'iusnaturalista'.
           
                   Santo Tomás, trata el tema del gobierno de las comunidades en su tratado 'Del Gobierno de los Príncipes' ('De regimine principum'). En donde, probablemente, sólo el Libro Primero y los Capítulos I a IV del Libro Segundo sean de su autoría, el resto, aparentemente, es de Ptolomeo de Lucca. Particularmente interesante es el Capítulo Primero del Libro Primero. Dos cosas surgen claramente de esta lectura. En primer lugar, en ningún momento habla de la violencia coercitiva como método legítimo para obligar a los hombres a vivir en sociedad, más aún, ni siquiera se plantea el tema. Esto no es casual, sino coherente con toda su doctrina -la sociedad es de orden natural, en consecuencia anterior a la coerción humana- y se manifiesta abiertamente en su aversión a la tiranía. En segundo lugar, enfatiza la necesidad de jerarquías surgidas de modo que hace a la naturaleza de las cosas. Y la naturaleza de las cosas, me parece, sólo puede hacerse patente, sólo puede surgir en plenitud, si cuenta con la libertad necesaria para hacerlo visto que es obra de Dios quién posee una inteligencia infinitamente superior a la de cualquier ser humano que pudiera ser quién, caprichosamente, pretendiera diseñar la esencia de las cosas.

                   Así, el Aquinate, señala que "Si el gobierno, pues, injusto fuere de uno solo, que en él procurara sus propias comodidades y no el bien de la multitud que estuviere a su cargo, este Gobernador se llama tirano, nombre derivado de la fortaleza, porque oprime con potencia y no gobierna con justicia..."10 . Y más adelante "... si hablamos del dominio por modo de sujeción servil, introducido fue por el pecado, como dijimos arriba, pero si hablamos de él en cuanto es de su oficio el mirar por los súbditos y encaminarlos al bien, en este modo se puede llamar casi natural, porque aun en el estado de la inocencia le hubo..."11 . Por su lado, el Catecismo de la Iglesia Católica en ningún momento autoriza el uso de la violencia o la coerción como método válido para 'organizar' a la sociedad humana. Sino todo lo contrario. Coincide, también, en la necesidad de jerarquías y autoridades siempre, claro está, dentro de un riguroso respeto al orden natural. Así, dice textualmente: "Sin la ayuda de la gracia, los hombres no sabrían 'acertar' con el sendero, a veces estrecho, entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava (CA 25). Es el camino de la caridad, es decir, del amor de Dios y del prójimo. La caridad representa el mayor mandamiento social. Respeta al otro y sus derechos. Exige la práctica de la justicia y es la única que nos hace capaces de ésta. Inspira una vida de entrega de sí mismo: 'Quien intente guardar su vida la perderá; y quien la pierda la conservará ' (Lc 17, 23)"12 . Y también reconoce que el bien común supone que la autoridad tiene "...el derecho a la legítima defensa individual y colectiva"13 . Y, finalmente, que la legítima defensa, en este caso mediante el uso de la fuerza militar, se justifica solamente si el daño causado por el agresor es grave, duradero y cierto, que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces, que se reúnan la condiciones serias de éxito y que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar 14.

                   Y como la ciencia hoy en día esta en condiciones de afirmar que los métodos eficientes de defensa propia son los pacíficos –prevención, disuasión, negociación, etc.- y, por el contrario, la violencia solo empeora cualquier conflicto queda, pues, desautorizado quien pudiera afirmar que, por ejemplo, la utilización de la fuerza, la coerción, la violencia para la solución de cualquier diferendo o la imposición de cualquier norma como por ejemplo, la imposición de cargas tributarias, es un acto de defensa del bien común.

Algunas Objeciones

                   Algunos intelectuales católicos han querido contradecir esta afirmación mía, en el sentido de la negación del Aquinate a la violencia como método válido para organizar a la sociedad, de manera superficial. De todos modos, creo que discutir sus objeciones puede resultar  interesante. Lo primero que debemos tener en cuenta son las jerarquías del conocimiento, que ya hemos estudiado. Así, la violencia es contraria al orden natural, y es éste el principio primero que, en consecuencia, debe prevalecer sin excusas. De modo que, cuando santo Tomás justifica la 'violencia' en defensa propia no pretende contradecir el principio primero sino, por el contrario, está diciendo que, justamente, para defender la vida -lo voluntario y lo natural- se justifica la defensa que, hoy en día, ya lo dije, sabemos que se defiende eficientemente por métodos pacíficos. Y esto más allá de lo bien o mal que haya desarrollado el principio de la defensa propia -o del bien común- lo importante es que su clara intención era la defensa de la vida. Consecuentemente, aquí podría, con toda legitimidad, terminar la discusión. Sin embargo, para dejar a mis detractores felices, sigamos adelante.
           
                   Lo segundo que debe quedar claro es que, ciertamente, no se me escapa la realidad histórica que rodeaba al Doctor Angélico, no se me escapan los 'hechos' que protagonizaban él y sus contemporáneos. Como tampoco se me escapa que no era perfecto, de hecho, entre otras cosas, se oponía a la Concepción Inmaculada de la Virgen María, defendida por Juan Duns Scoto, y luego declarada dogma por el Papa Pio IX en 1854. Pero, al estudiar al Aquinate, no estoy discutiendo 'hechos históricos' -como la esclavitud que, entonces, era tolerada por todos, quizás más que el Estado coercitivo que hoy es considerado 'normal' y hasta 'bueno' por muchas personas- sino qué es lo que explica su planteo filosófico real y sustancial, y hacia donde nos conduce. La primera objeción es que la autoridad es natural, que el 'dominio' de unos hombres sobre otros también habría sido una necesidad en el estado de inocencia15 . Afirmación con la que siempre he estado de acuerdo. Pero esto, de ninguna manera implica que semejante autoridad deba ser impuesta violenta, coercitiva o coactivamente; por el contrario, surge claramente que la autoridad debe ser moral que es la única verdadera, real y efectiva.
           
                   Segunda objeción, que después del pecado original, que es el estado en el que históricamente se halla el hombre, se añade una nueva razón de la necesidad de gobierno: la disparidad producida entre los hombres por el pecado 16, por el cual algunos, en razón de pena -por sus delitos- están sometidos a la coerción de otros. Este principio filosófico, secundario, del Aquinate responde a la 'violencia' en defensa propia –en tanto el hombre pecador, es decir, fuera de su naturaleza humana tomista-, pero de ninguna manera conlleva como principio metafísico primero que la violencia sea buena o necesaria. Y tampoco -no sé por dónde- conlleva que la sociedad deba organizarse coercitivamente. Existe una enorme distancia, en realidad son opuestos, entre la organización basada en la violencia y la defensa propia que, según vimos, justamente, pretende evitar la violencia, aquello que va contra lo voluntario y lo natural. Tercera objeción, existen y son necesarias leyes humanas que, procediendo de la ley natural, halladas por la razón humana, disponen de un modo concreto y particularizado17 . Lo mismo opino y ya hemos discutido este asunto. ¿Pero dónde dice que la violencia es válida o la coerción legítima?

                   Cuarta objeción, la ley induce a aceptar lo que manda por medio del temor de la pena con que amenaza, por esto el castigo es uno de los efectos de la ley: "Id autem per quod inducit lex ad hoc, quod sibi oboediatur, est timor poenae: et quantum ad hoc ponitur legis effectus punire" 18. No estaría demás, por cierto, que mis queridos oponentes leyeran, de paso, lo que dice, con gran sabiduría, León XIII 19: "... como enseña Santo Tomás, el miedo, es un apoyo muy flaco; y los que por temor se someten, cuando se les presenta la ocasión de quedar impunes, se rebelan con tanto más ardor, cuanto mayor fue la sumisión que les había impuesto el temor. Y además, el temor excesivo conduce frecuentemente a la desesperación, y ésta empuja al hombre a los mayores atentados (De Regim. Princ., l. I, c. 10)". Y continúa el Papa, "Cuánta verdad se encierran en estas palabras, la experiencia nos lo ha demostrado ampliamente. Por lo cual se han de buscar otros más elevados motivos para la obediencia... motivos de conciencia y por un saludable temor de Dios". Ambos, la conciencia y el temor de Dios, son principios intrínsecos. Pero aquí tenemos otro punto interesante: como santo Tomás sólo acepta la 'violencia' en defensa propia, si la pena es coercitiva, violenta, como la violencia es del hombre -Dios no es violento- va de suyo que esta ley es humana, la 'justicia conmutativa'. Ahora, si la ley es natural -del orden natural, de Dios- va de suyo que la pena no puede ser violenta ni coercitiva, sino de suyo moral. En otras palabras, nuevamente, aquí el Aquinate esboza un principio particular de la defensa propia, pero de ninguna manera está diciendo que la sociedad deba gobernarse violenta, coercitivamente, porque esto significaría lo mismo que decir que el orden natural debe imponerse violentamente, lo que es una brutal contradicción.

                   Para que se vea claro pongamos esto en un ejemplo. Supongamos que Usted compró una casa trabajando honestamente -es decir, que la pagó con su dinero y el vendedor, voluntariamente, quiso entregársela porque prefería el dinero antes que la propiedad- es decir, que le corresponde por derecho natural. Consecuentemente, Usted es la autoridad natural en esa propiedad, y puede decidir que dentro de ella no se puede fumar, teniendo todo el derecho natural de imponer penas para quien fume. Por ejemplo, no convidarlo con bebidas, o, siendo más drástico, pedirle que se retire. Esto encuadra perfectamente dentro de la defensa propia que hemos estudiado, puesto que el fumador, al no reconocer su derecho natural ha 'perdido la razón', su naturaleza humana. Pero, si a un burócrata -una ordenanza municipal, por ejemplo- se le ocurre que en su casa no se puede fumar e impone penas coactivas -multas, prisión o lo que fuera- para los contraventores, está intentando organizar coercitivamente a la sociedad arrogándose una autoridad contra natura.

                   Quinta objeción, según mis queridos críticos, santo Tomás afirmaría que la autoridad de la comunidad debe ejercer el poder judicial, y debe castigar las injurias de unos hombres a otros20 . Bien ¿y? En este principio filosófico, ya de tercer orden porque se desprende de uno de segundo -la defensa propia, de terceros o del bien común- ¿dónde está la justificación de la coerción como método válido para organizar -fundar, crear- a la sociedad? No está, ni podría estarlo porque es epistemológicamente imposible justificarla a partir del Absoluto creador de la sociedad. Sexta objeción, el Aquinate admitiría expresamente la licitud del uso de la coerción, de la fuerza. Así, bajo el título 'De la venganza' dice: "saltem ad cohibitionem eius (del delincuente) et quietem aliorum, et ad iustitiae conservationem et Dei honorem"21 : para impedir el delito, para defender la paz de los otros, y para conservar la justicia y el honor de Dios. De nuevo el tema de la defensa propia ¿Y? Pero, de paso, se olvidaron de algo que dice apenas un poco más adelante: "Los buenos deben tolerar a los malos y soportar pacientemente las injurias que les inflijan ellos, pero no así las injurias contra Dios o el prójimo"22 . Por otro lado, deberían leer a A. Millán Puelles que admite, sin dudarlo, que la capacidad moral de coaccionar de manera física, no es de la esencia del derecho. Aunque, luego, su carga racionalista lo traiciona y termina sosteniendo que, si bien no es de la esencia resulta de ella (?!), en una dialéctica hegeliana que lo ubica del lado de quienes -más allá de la retórica- hacen del derecho y la moral cosas diferentes 23.

                   Pero, en fin, para que este tema quede definitivamente terminado, voy a ser magnánimo con mis queridos críticos y les voy a conceder el máximo. Para esto, les voy a descubrir algo que llenará de alegría a mis amigos estatistas: santo Tomás habría llegado a afirmar, en el tratado 'Del Gobierno de los Príncipes', que, así como todo trabajador merece un sueldo, los Príncipes, por su trabajo de servicio gobernando a la comunidad, tenían derecho a exigir tributos. Bien, ahora que mis críticos están más contentos, vamos a terminar definitivamente el asunto. Que un 'Príncipe' -o la autoridad que fuera- tenga derecho a una remuneración justa -y sí que lo tiene, por orden natural- de ninguna manera significa que, arbitrariamente, coercitivamente, el Estado tenga derecho a exigir impuestos. Son cuestiones muy diferentes. Una cosa es pretender lo natural, lo que implica que la otra parte voluntariamente se ha comprometido: el Príncipe me dirá, si quiere que lo gobierne que me pague; y le contestaré, sí quiero que me gobierne, le pago. Y otra muy diferente es exigir, sin más, coactivamente, contra la voluntad, el 'pago' -robo, en rigor, sin eufemismos- de cualquier suma que fuera. Aun suponiendo que el Doctor Angélico dijo que, absolutamente -lo que sería un verdadero contrasentido porque el Aquinate sabía muy bien que lo absoluto corresponde sólo a Dios- toda relación entre seres humanos debe estar regida por ley humana, aun suponiendo que hubiera dicho que toda ley debe ser forzada coercitivamente, aun cuando dijera que todos los delitos deben ser castigados con pena, ¿dónde dijo que el principio de organización social debe ser la violencia, la coerción, la coacción o como quiera que la llamen?

                   Podría encontrarme con mucha gente con el fin de conseguir un socio para mis negocios, por ejemplo, y, sin embargo, no establecer ninguna relación con ellos. Una sociedad, no son sólo las relaciones existentes, sino también las potenciales. Una cosa es hablar de las relaciones actuales y otra de la sociedad que es anterior, que incluye las relaciones potenciales y que, en consecuencia, da lugar a las existentes. El Estado racionalista coercitivo, justamente, no se conforma con pretender manejar las actuales circunstancias, sino que pretende manejar las potenciales también, y de hecho lo hace. Una cosa es una remuneración justa -por una relación existente de modo natural- y otra, muy diferente, forzar a que todos los habitantes tengan que pagar impuestos para construir una autopista que a nadie le interesa: una relación creada artificialmente. El Estado coercitivo pretende violentamente, en definitiva, fundar la sociedad y para eso lo obliga a pagar impuestos aunque Usted -su libre albedrío, que sí es de orden natural- no quiera ser gobernado por "el Príncipe" en cuestión.

                   Una cosa es la defensa propia de las relaciones existentes, con justicia -con arreglo a lo voluntario y a lo natural- creadas, y otra muy diferente -sin duda, contraria- pretender imponerle relaciones. Una cosa es defender mi derecho a estudiar, si así lo decido y alguien me quiere enseñar, y otra muy diferente es imponerme coercitivamente los planes de estudio, los títulos habilitantes, y demás. Porque las 'relaciones' impuestas de este modo, serán, necesariamente, negativas. Sin duda, es interesante y relevante la opinión de J. P. Mayer, que coincide con todos los historiadores que he podido leer, acerca de la Edad Media que incluye a santo Tomás: "Desde luego, este Estado medieval no era todavía un Estado en el sentido moderno de la palabra. Le faltaba en primer lugar la institución de un derecho común racionalizado que penetrase y abrazase todas las esferas de la vida y en segundo lugar los miembros del Estado carecían del sentimiento nacional peculiar del moderno Estado-Nación"24 .

                   De hecho, el sistema de impuestos regulares en Francia, que hasta ese momento no se conocían, fue iniciado por Felipe El Hermoso (1285-1314), posterior al Aquinate, ya que los ingresos reales provenían de las rentas de las tierras de la corona, deberes feudales y peajes. Las guerras continuas entre Inglaterra y Flandes por un lado, y Francia, por otro, empujó a las ambiciosas coronas inglesa y francesa a la búsqueda descontrolada de fondos. Por cierto que este nuevo afán impositivo recayó también sobre la Iglesia, lo que significó que el Papa Bonifacio VIII (1294-1303) se enfrentara con ambos reyes, Eduardo de Inglaterra y Felipe de Francia. Estos reaccionaron lesionando severamente los intereses de la Iglesia, lo que obligó al Papa a retractarse y tolerar la imposición, pero salvando, en su bula Unam Sanctam (1302), el principio de la superioridad de la autoridad espiritual. Esta firme actitud papal disgustó a Felipe de Francia de tal modo que se dispuso a apresar al Papa y juzgarlo por herejía, lo que finalmente no ocurrió debido a la muerte de Bonifacio. Sin embargo, El Hermoso trasladó la sede de la Iglesia de Roma a Aviñon y él mismo rey designo nuevo Papa. Y en este período, particularmente con Marsilio de Padua (ca. 1275-1342) y su obra Defensor Pacis (1324), surgen los promotores teóricos del absolutismo que sostenían la supremacía del poder temporal sobre el espiritual y de la ley positiva del Estado por sobre la ley natural. Y aquí, sin duda, se produce una histórica ruptura de la 'cultura política occidental' -impulsada, entre otros, por los 'legistas', peritos en Derecho romano- con el tomismo que, en mi opinión, todavía no ha sido revertida.

                   Así, a mi modo de ver, no cabe duda de que, los Príncipes medievales -los Estados medievales- se parecían, filosóficamente, mucho más a lo que hoy entendemos por 'organizaciones privadas', que al Estado coercitivo moderno. En el sentido de que la violencia, como método válido de 'organización' -fundación, creación- social, filosóficamente no era concebida -ni 'conocida'- hasta la aparición del racionalismo y su 'Estado-nación'. Y, de no ser por la irrupción del racionalismo estatizante, esta tendencia hubiera continuado profundizándose. La 'violencia' era sólo válida para defensa propia, o de terceros o del bien común. Lo que no quita, por cierto, que éste principio era, generalmente, muy mal aplicado, y utilizado para justificar cualquier arbitrariedad. Así, quizás, se podría llegar a discutir que el Doctor de Aquino entendió imperfectamente la aplicación del derecho de defensa del bien común, pero jamás podría admitirse que consideraba necesaria a la violencia 'justa' para fundar a la sociedad. Demasiado claramente, para el Aquinate, el orden social es anterior al hombre -aunque para él- y, consecuentemente, anterior a la violencia que, necesariamente es del hombre.

                   Así, está claro que, esta defensa propia -que no necesariamente implica tener que, efectivamente, emplear la fuerza física- no llegaba a conformar un Estado-Nación. George H. Sabine, coincidiendo con muchos otros autores, llega a afirmar que "... lo que parece demostrar que (santo Tomás) no tenía una teoría general del origen de la autoridad política... Su reverencia por la ley era tal que daba por supuesto que su autoridad le era inherente y no dependía de ningún origen humano" 25. Es decir, que no dependía de ningún origen intrínseco, sino extrínseco –Dios- y, consecuentemente, no necesitaba de otro 'origen extrínseco' -humano- como la violencia, para imponerse. Por su parte, en mi opinión, san Agustín va todavía más lejos. En 'De la Ciudad de Dios', escrita en ocasión del saqueo de Roma por Alarico con fines apologéticos dadas las acusaciones lanzadas por los paganos de que el Cristianismo causaba las desgracias del Imperio Romano, supone que todos los reinos meramente terrenos tienen que desaparecer, a la vez que hace notar la actitud positiva de los cristianos frente al Estado. Considera al poder terreno, por naturaleza, mudable e inestable y basado en aquellos aspectos del hombre -lo que él considera la naturaleza humana inferior- que producen, necesariamente, la guerra y la sed de dominación26 . Cree que, el pecado original, hizo inevitable el uso de la fuerza por parte de los gobiernos, pero, al mismo tiempo, que la ciudad terrena era el reino del diablo -civitas diaboli- y de todos los hombres malos. La historia es, esencialmente hablando, una lucha constante entre las dos ciudades -civitas Dei y civitas diaboli- verdadera dialéctica accionada por el proceso del hombre. El enfrentamiento se prolongará hasta el final de los tiempos, y el triunfo definitivo de la Jerusalén celeste 27.

                   Es probable que el Obispo de Hipona haya tomado algunas ideas de Séneca -el ministro de Nerón, que refleja los primeros días del Imperio Romano, el Imperio del esplendor, cuando el absolutismo racionalista todavía no se había impuesto con fuerza; contra Cicerón, que refleja la caída de Roma- que ya había esbozado la teoría de que, una carrera política, tiene poco que ofrecer al hombre bueno, salvo la aniquilación de su bondad. Y que, la persona, puede hacer poco por sus semejantes desempeñando cargos políticos. No era que consideraba que el hombre sabio debía apartarse de la sociedad, sino que podía ofrecer sus servicios de modo más útil. La sociedad estaba antes que el Estado, y sus lazos de unión son más bien morales y religiosos, antes que jurídicos o políticos.

1 S.Th., I-II, q. 90, a. 1.

2 Ibíd., respuesta a la tercera dificultad del presente artículo.

3 'De Libero Arbitrio', 1.1, c. 5.

4 S.Th., I, q. 21, a. 1.

5 S.Th., I-II, q. 96, a. 4. 

6 Encíclica 'Veritatis Splendor', Roma 1993, n. 90.

7 Encíclica 'Diuturnum Illud', Roma 1881, n. 12.

8 Con respecto al manejo de una empresa comercial, por caso, en base a normas de cumplimiento voluntario, quiero relatar una experiencia personal, que, en realidad, ocurre en muchas instituciones. Tuve oportunidad de manejar una pequeña empresa cuyos dueños habían decidido que, debido a que querían mantener un alto nivel moral y prestigio, no debía coaccionarse a los clientes de ningún modo. Es decir que, si un cliente, por los motivos que fueran, decidía no pagar después de haber utilizado el servicio, se intentaba hacerlo razonar. Pero si éste mantenía su posición, sencillamente se lo dejaba ir. Es decir, que, en definitiva, pagaban el servicio utilizado sólo los que querían hacerlo por propia voluntad. El resultado práctico de esta política, era que la empresa perdía alrededor del 0,8 por ciento de sus ingresos brutos en clientes que se negaban a pagar. Pero esta decisión le imprimía a la empresa tal nivel moral, tal calidez humana, que los clientes se sentían casi como en su propia casa. Y de esta situación, sin duda, se obtenían importantes ganancias. No tengo modo de realizar un cálculo preciso, pero mi estimación es que la 'adhesión moral' de la gente, le significaba un aumento, en sus ingresos brutos, del orden del 15 al 20 por ciento.

9 n. 1951.

10 'Del Gobierno de los Príncipes', Libro I, Capítulo I (Editora Cultural, Buenos Aires 1945, Vol. I, p. 23).

11 Ibíd., Libro III, Capítulo IX (Vol. II, p. 10). Según dije esta parte parece autoría de Ptolomeo de Lucca, sin embargo, coincide exactamente con la S.Th. (ver nota 234 siguiente).

12 n. 1889.

13 C. Ig. C., n. 1909.

14 Ver C. Ig. C., n. 2309.

15 Ver santo Tomás, S.Th., I, q. 96, a. 4.

16 Ver santo Tomás, S.Th., I, q. 96, a.3, ad. 1.

17 Ver santo Tomás, S.Th., I-II, q. 91, a.3.

18 Santo Tomás, S.Th., I-II, q. 92, a. 2, in c. No vendría mal, por otro lado, para completar esta doctrina, leer el C. Ig. C. que, textualmente, dice que "...el pecado tiene una doble consecuencia... la 'pena eterna'...Por otra parte... la 'pena temporal'... Estas dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado" (n. 1472), y más adelante "El cristiano debe esforzarse... por aceptar como una gracia estas penas temporales..." (n. 1473). Sin embargo, "Los efectos espirituales del sacramento de la penitencia son:... -la remisión, al menos en parte, de las penas temporales, consecuencia del pecado..." (n. 1496). Por su parte, la Iglesia Católica tiene su propio derecho que, como 'organización privada' que es, es no violento. Así, en el Código de Derecho Canónico (EUNSA, Pamplona 1984), asegura que (c. 1311) "La Iglesia tiene derecho originario y propio a castigar con sanciones penales a los fieles que cometen delitos". Siendo éstas sanciones penales (cfr. c. 1312) medicinales o censuras indicadas en los cc. 1331-1333; expiatorias según el c. 1336; u otras. De éstas penas, la más grave es la excomunión (cfr. c. 1331). Así, por ejemplo, en el caso de homicidio (cfr. c. 1397) deben aplicarse las penas expiatorias, salvo en casos especialmente graves como (cfr. c. 1370) atentado físico contra el Papa, en cuyo caso la pena se aumenta hasta la excomunión. Ahora, en cuanto a aplicar las penas, se recomienda especialmente (cfr. c 1341) no promover procedimiento alguno hasta haber intentado la corrección fraterna, la reprensión u otros medios de la solicitud pastoral.

19 Encíclica 'Diuturnum Illud', Roma 1881, nn. 28 y 29.

20 Ver S.Th., I-II, q. 105, a. 2, in c.

21 S.Th., II-II, q. 108, a. 1, in c.

22 Ibíd.., II-II, q. 108, a. 1, ad 2.

23 Cfr. 'Léxico filosófico', Rialp, Madrid 1984, p. 281. Kant, por ejemplo, consideraba que una cosa eran los deberes éticos o internos y otra los jurídicos o externos, de donde el derecho, la ley jurídica, es independiente de aquellos y es coercible a diferencia del acto moral. Es decir, derecho y moral son cosas diferentes con lo cual se reafirma lo que ya había comenzado Thomasius. Así deber y ley quedan desvinculados. De aquí el positivismo jurídico, único modo 'legal' de justificar al Estado coercitivo.

24 'Trayectoria del Pensamiento Político', Fondo de Cultura Económica', México 1941, p. 87. En este sentido, José Orlandis opina que "Los señores, propietarios de grandes dominios, tenían... el necesario poder para dispensar protección a otros hombres libres... al hombre libre medieval le decían muy poco las relaciones con entes abstractos, como las que puedan existir entre el súbdito o ciudadano y el Estado;...tenía en cambio una fina sensibilidad para las vinculaciones de naturaleza personal establecidas entre individuo e individuo. Estas relaciones constituyeron como el entramado de aquella sociedad", era una sociedad basada en relaciones personales de mutuo y concreto beneficio (vasallaje, protección y tierras eran los beneficios más comunes); la unidad existente entre toda la Europa cristiana se dividió con la aparición de los Estados nacionales. "En fin, para Marsilio (de Padua), la Iglesia carecía de cualquier soberanía y se hallaba en situación de estrecha dependencia con respecto al Estado....Ockam exaltaba el papel que correspondía al Imperio... en la misma medida en que rebajaba la autoridad del Papado... Marsilio de Padua, al proclamar la absoluta supremacía del Estado y su independencia con respecto a cualquier concepción de orden metafísico o moral, llevaba hasta sus últimas consecuencias una doctrina y un espíritu -el 'espíritu laico'- ..." y las modernas monarquías nacionales (cfr. 'Historia de la Iglesia', Ediciones Palabra, Madrid 1977, T. I, pp. 226-7, 288 y 379). No está demás señalar que la época hasta la aparición de los Estados nacionales (entre los siglos XI y XIV) fue una de las más progresistas que haya conocido Europa occidental; como índice baste señalar que, gracias a los progresos de todo orden, la población europea se triplicó en ese período.

25 'Historia de la Teoría Política', Fondo de Cultura Económica, México 1945, pp. 246-7.

26 "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. Aquella se gloría en sí misma, ésta en Dios", san Agustín, 'De Civitate Dei', XIV, 28. "Sin la virtud de la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes bandas de ladrones?... Si por adición de más hombres desesperados esta plaga crece hasta apoderarse de un territorio y establecer un gobierno fijo... sometiendo a su población, entonces el título de reino que recibe resulta más conspicuo, y le es concedido abiertamente no porque hubiera disminuido el apetito de riquezas, sino porque ahora se suma a éste la impunidad. Elegante y muy cierta fue la réplica que recibió Alejandro Magno de cierto pirata que capturó. Cuando el rey le preguntó qué pretendía al sojuzgar los mares, éste le respondió con desafiante independencia: '¡Lo mismo que tú cuando sojuzgas el mundo! Por hacerlo yo con un pequeño barco se me llama pirata; a ti, que aterrorizas al mundo con una gran flota, se te llama emperador'", 'De Civitate Dei', IV, 4. Nótese que por justicia entiende algo tal que "mantiene en el hombre un orden justo de la naturaleza" (Ibíd.., XIX, 4). Más claridad, pocas veces he visto. Sin embargo, debe quedar claro que el obispo de Hipona no estaba contra el Estado, de hecho, apoyó a la Iglesia cuando ésta se opuso a la herejía donatista, secta anarquista, que creía que toda autoridad era de suyo necesariamente mala.

27 Cfr. 'De Civitate Dei', XV y ss. "Así gustaba de proceder San Agustín, particularmente en el libro admirable que escribió sobre la Providencia o el plan divino: La ciudad de Dios, su establecimiento progresivo acá en la tierra y su pleno desarrollo en la eterna bienaventuranza", asegura R. Garrigou-Lagrange, en 'La providencia y la confianza en Dios', Ediciones Palabra, Madrid 1980, p. 338.