EL FUTURO, DE LA ESPERANZA

EL FUTURO, DE LA ESPERANZA

Alejandro A. Tagliavini

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FE Y FE NATURAL

Existen tres clases de hándicaps en la vida: aquellos con los que nacemos, aquellos que nos imponen otros, y aquellos que nos imponemos nosotros mismos...lo más frecuente es que las limitaciones que nos imponemos nosotros mismos sean los más grandes obstáculos que tenemos que superar, citado por James W. Robinson 1.

El racionalismo es, en definitiva, una actitud que niega de hecho la existencia de Dios aun cuando, incoherentemente, algunos autores no lo nieguen explícitamente. Y así, en la medida en que se niega la existencia de Todo lo anterior a la razón humana se niega, necesariamente, todo lo anterior al hombre. De aquí que niega la existencia del orden natural 2. El término 'racionalismo' hace referencia a que, ésta actitud, pone énfasis en que la razón humana es capaz de 'gobernar' el mundo, prescindiendo –negando- de Dios. Consecuentemente, sus cultores han despojado, a la razón natural tomista, que luego estudiaremos con más detalle, de su capacidad de conocer a Dios. Convirtiéndola en la razón humana que, supuestamente, sin nada anterior al hombre -ni Dios, ni el orden natural-, puede 'dirigir' al cosmos.

Debido a su gran crecimiento histórico, el racionalismo ha influenciado a tal punto a la humanidad -incluidos, por cierto, muchísimos católicos- que ha logrado imponer su idea de razón. Hoy, salvo por los documentos de la Iglesia, prácticamente no conozco a nadie que utilice inequívocamente la idea de razón natural tomista. Pero esto no es tan malo. Efectivamente, la idea actual de razón 3 no es del todo incorrecta -no podría serlo y al mismo tiempo haber resistido durante tantos años los embates de la ciencia- pero es irremediablemente incompleta; de manera que, lo absurdo es la actitud que niega todo lo anterior al hombre -Dios y el orden natural- y, consecuentemente, la suposición de que todo termina -o empieza- en la razón humana. De hecho, es la misma idea que utilizaba santo Tomás, con el agregado de que el Aquinate entendía que es posible conocer a Dios con la razón. Para ponerlo en términos 'matemáticos': la idea tomista de razón natural humana es la idea actual de razón más la capacidad de conocer a Dios. Con todo lo que esto implica: el conocimiento de lo anterior al hombre que, de suyo, supone un conocimiento 'interactivo' puesto que, al existir algo anterior, el hombre debe dirigirse a él para encontrar la sabiduría. En cambio, si no hay nada anterior el hombre, por sí mismo, sin 'interactuar' puede –supuestamente- adquirir toda sabiduría. Por cierto que, los términos 'matemáticos', los utilizo solamente con fines didácticos porque, en rigor, no se puede 'dividir' matemáticamente, 'geométricamente', dado que, según iremos viendo, la 'capacidad de conocer lo anterior al hombre' 'ilumina' toda la razón 'desde y hacia su interior'.

Así las cosas, dado que la idea hoy universal de razón es la racionalista, por motivos didácticos, utilizaré en adelante esta misma definición. Además, esto me permitirá 'jugar' con los racionalistas en el mismo campo, de hecho, muchas desinteligencias hoy provienen de dos interlocutores discuten cualquier idea a partir de concepciones diferentes de lo que es la razón. Es decir que, en adelante, utilizaré la idea actual pero, al mismo tiempo, para completar la razón natural tomista, al 'instrumento' que nos hace capaces de conocer lo anterior al hombre -por otros medios que no sean la revelación Divina- lo llamaré la fe natural4 . De nuevo, puesto en términos 'matemáticos', en adelante utilizaré la siguiente fórmula: la razón natural tomista será igual a la razón, en sentido actual, más la fe natural. Aclaradas las cosas, empezaré por mostrar que la fe es un modo de conocimiento necesario en el hombre y, consecuentemente, válido. Más aún, sin la fe es imposible el conocimiento para la persona de donde sin la fe no tiene ningún sentido la razón5 .

Podría decirse que, todo ser humano, 'tiene', necesariamente, el 'conocimiento' de la existencia de Dios. El motivo de esto es de orden natural. Como la naturaleza es 'infinitamente sabia' -en realidad, lo es su Creador- ha previsto que, aquello que es esencial y urgente para la vida humana, se dé en forma inmediata y abundante, de modo que la vida continúe o, al menos, tenga una oportunidad. Puesto en forma negativa, podríamos decir que esta 'infinita sabiduría' surge de que, aquellas formas de vida que no tuvieran esta respuesta inmediata desaparecerían y sólo quedarían, por descarte, aquellas que sí la tuvieran. Por ejemplo, el aire. La materia más urgente que el hombre necesita, mucho más que la comida y el agua, es el oxígeno. Y la naturaleza, 'sabiendo' de esta urgencia, lo proveyó en forma muy abundante e inmediata.

Del mismo modo como ocurre con el aire, el hombre necesita en forma urgente de Dios para poder vivir y, en consecuencia, le ha dado el conocimiento inmediato de Su existencia6 . Veámoslo por el lado contrario. ¿Cuánto tiempo podría pasar antes de morir, por suicidio o por simple depresión, una persona que no creyera en la perfección, en el amor, en la felicidad, en el bien, u otros 'absolutos'7 ? Y digo 'creyera', es decir, 'tuviera fe', porque estas cosas, como no 'existen físicamente' en este mundo, no son posibles de mostrar. De modo que sólo se puede creer, sólo se puede tener fe en su existencia 8. Es difícil de imaginar, pero seguramente viviría poco tiempo. De hecho, así ocurren los suicidios 9.

De modo que, ¿quién no sabe de la existencia de la perfección, del amor, de la bondad, la felicidad, el bien u otros 'absolutos'? Pues, todas y cada una de éstas, son atribuciones de Dios que pueden configurar, por sí solas, una definición natural del Ser Supremo. Los 'ateos' son personas que, conociendo a través de la fe natural, la existencia de la perfección, el absoluto, la bondad, es decir, de Dios, se niegan a reconocerlo. Y, en cambio, como tienen la fe natural, y no la pueden evitar porque hace a la naturaleza humana, la desvían aplicándola a otras ‘ideas absolutas’: a sí mismos, creyéndose más de lo que la realidad indica que son, en la razón humana creyéndola capaz de conocimientos más elevados de lo que en realidad puede, en fetiches, o en cualquier otra cosa. Pero nadie puede, por mucho que se lo niegue, desconocer realmente la existencia de Dios y la consecuente fe10 . Por mucho que explícitamente lo nieguen, e incluso, conscientemente no reconozcan la palabra Dios, la idea del Absoluto es innegable, hasta para los 'relativistas' más extremos que, finalmente, tienen que admitir que existe algo como 'el cosmos'.

El motivo por el cual era interesante entrar en esta discusión es el siguiente. Si bien, el orden natural, puede mostrarse independientemente de la existencia de Dios y de la fe, ambos son necesarios para que la idea adquiera su dimensión completa, de hecho, la gran falla del liberalismo por caso es que observa el orden natural pero, al ser racionalista, no le encuentra ni principio ni fin así, finalmente, no le encuentra sentido. La importancia de la fe natural reside en que nos 'intuye' -en rigor, es su modo propio de conocimiento- un orden natural, en forma completa, incluida la perfección como principio y fin. Así, la idea de Dios -el Absoluto, y su Providencia- le 'da perfección', principio y fin, al orden natural. Claramente, dicho sea de paso, en principio la fe natural nada tiene que ver con el orden sobrenatural. Por otro lado, con respecto a la idea de Absoluto, me parece importante señalar que si algo, de alguna manera, 'viene impreso' en todos es, de por sí, anterior a cada uno y de existencia superior y es el 'creador', por tanto, de lo anterior al hombre: esto es, el orden natural. No porque esto haga a la demostración científica de la existencia de este orden lo que es, insisto, fácilmente mostrable y, de aquí, todo este ensayo, sino porque hace a la idea en forma completa. La no existencia de los ateos11 demuestra, por otro lado, que la fe es un modo de conocimiento necesario al hombre y, por lo tanto, válido. Que 'viene impreso' en su propia naturaleza y que, en consecuencia, actuará en favor de la vida más allá de la retórica 'atea', lo quieran o no, lo acepten o no. Recordemos que, si el conocimiento es tal que nos conduce a la vida, va de suyo que, aquello que la vida demanda, es conocimiento necesario.

También por otro lado, el hombre tiene conocimiento inmediato de la existencia de Dios. El pienso, luego existo de Descartes es el modo racionalista de expresar una verdad anterior, esto es, 'existo, luego fui creado'12 , el pensar es difícil de identificar, en cambio la yoidad es inmediata. Porque nada aparece de la nada. Ahora, si fui creado, alguien superior a mi debió hacerlo, aun cuando pueda haber sido por etapas, debe haber un principio, y esto superior es Dios.

Otro motivo, histórico, que a mi modo de ver nos da, sino una prueba definitiva, un fuerte indicio de que existe la fe como necesaria al hombre y, por tanto, como modo válido de conocimiento, es el hecho de que, desde que el hombre existe, han existido 'religiones' y 'dioses' por todo el orbe. Y de tipos muy diferentes, lo que prueba, en principio, que cada 'religión' fue pensada por cada pueblo en forma inconsulta. Lo creíble es que la religión fuera, naturalmente, un conocimiento necesario para el hombre. En este sentido es notable ver como ya en los griegos, incluidos Platón y Aristóteles, la filosofía se apoyaba en una 'tradición' cuyos postulados esenciales tienen sorprendentes parecidos con la Teología Católica: para empezar, toda la filosofía estaba basada en la 'sabiduría de los antiguos' que, finalmente (o inicialmente), la habían recibido de Dios en forma de Revelación13 .

Así, la religión natural -el campo de la Teodicea- y la consecuente fe, es aquella que surge espontánea y directamente, y que va de suyo en la naturaleza humana. La Religión superior -el campo de la Teología- y la consecuente fe religiosa, es aquella basada en dogmas, tradiciones y costumbres, que ‘surgen de Dios’ y no directamente de la naturaleza de la persona -aunque hace a su 'naturaleza final', porque encuentra su 'lógica' en el hombre, discusión que escapa a este ensayo- y que, necesariamente incluye, por cierto, a la expresión natural. La superior es de orden mucho más elevado. En este mundo, el hombre siempre estará infinitamente lejos de la perfección, aun cuando pueda avanzar mucho. Pero a través de la experiencia mística14 -que es una experiencia natural en cuanto que la experimenta el hombre, pero 'sobrenatural' en cuanto a su 'origen y resultados', que implica 'misterio' necesariamente explicado 'dogmáticamente'- el hombre puede 'tocar el cielo con las manos', la infinita bondad, la infinita misericordia, la infinita paz y alegría, la perfección. Ya se ve pues, por todo lo que hemos estudiado, que la Fe tiene, por un lado, un ingrediente Divino y, por el otro, uno humano, natural.

La Fe religiosa superior, no la natural, es un modo de conocimiento válido y necesario, según hemos visto, que deber tener un cuerpo dogmático por propia definición, porque de esto se trata, de conocimiento absoluto y, consecuentemente, 'indemostrable'. Dogmas15 que se refieren a cuestiones que escapan, que son imposibles de alcanzar con la razón humana y que, de ningún modo, interfieren con el conocimiento natural, cuando éste es real, sino que, por el contrario, sus enseñanzas lo conducen y enriquecen. Por otro lado, si el hombre tuviera oportunidad de alcanzar el Absoluto con su sola razón, significaría que es infinitamente sabio y, en consecuencia, la ciencia no tendría sentido porque todo sería actualmente conocido. La ciencia tiene sentido, justamente, a partir de que 'pensamos en la Perfección' -hacemos teodicea- e intentamos acercarnos.

Sobre estos dogmas, entonces, se basa la Ciencia Superior del conocimiento de Dios, la Teología, que va más allá de la razón lógica implicando, también, la experiencia propiamente religiosa, la experiencia mística. Sin embargo, debo admitir que, desde un punto de vista puramente gnoseológico, otro cuerpo dogmático que no sea el Católico, siempre de tipo religioso, claro está, puede ser respetable como modo de conocimiento para el ser humano, en tanto tenga en cuenta las reglas básicas del de orden superior, esto es, ser, por excelencia, conocimiento de vida, por tanto, contrario a la violencia16 . Para precisar un poco más el concepto de fe natural, leamos el siguiente párrafo de santo Tomás: Según lo dicho (I, q. 60, a. 5)... el hombre, en el estado de naturaleza íntegra, podía, por virtud de su naturaleza, operar el bien que le es connatural sin necesidad de un don...aunque no sin el auxilio de Dios como motor. Pero amar a Dios sobre todas las cosas es cierta cosa connatural al hombre... 17.

En este sentido, me parece muy interesante lo que dice Kieran Conley, O.S.B.: la ...sabiduría filosófica, es atribuida a Anaxágoras, Thales, y gente como ellos 'cuando parecen ignorantes de lo que es su propia ventaja...' (Aristóteles, Etica a Nicómaco)18 , y luego ... las raíces históricas de la noción tomista de sabiduría son indudablemente aristotélicas...19 . Y más adelante Toda sabiduría implica el conocimiento de Dios como última causa final, que es la base para el juicio contemplativo del orden en la realidad... el bien supremo no puede evitar evocar una respuesta afectiva. En el objeto de la sabiduría la suprema inteligibilidad es identificada con el supremo deseo- prima veritas con summum bonum- aquí está la fuente de la unión de la sabiduría con el amor... En el don de la sabiduría la luz formal de la experiencia intelectual es afectiva- Dios es conocido en la luz de ser amado. La sabiduría... no puede separarse de su dimensión afectiva. Esta es la base para el compromiso personal implicado por la sabiduría, evidencia de su profundo realismo... sapientis est ordinare... el hombre sabio... ordena los actos humanos a su correcto fin (proper end)... finalmente... la sabiduría infusa resulta en el orden de tranquilidad que conocemos como paz... el mundo de la sabiduría, paradójicamente, es el de la última ignorancia- cognoscimus Deum tamquam ignotum- conocemos a Dios como un desconocido. Aun así, la ignorancia del hombre sabio es preferible a todo otro conocimiento... el deseo es el de toda sabiduría creada de un conocimiento no más de reflejos sino de realidad... 20.

En fin, queda claro que la fe -ya sea natural o religiosa superior- no solo es un modo de conocimiento válido para el hombre sino que es el modo de conocimiento humano más elevado, desde dos puntos de vista: por el tema que trata, la perfección, el absoluto, en definitiva Dios y, también, porque este conocimiento 'eleva' al ser humano más que ningún otro. Es decir, que el hombre puede saber de la existencia de la Verdad absoluta a través de la fe, y puede conocerla aunque imperfecta y parcialmente. Pero, cuidado, esto es muy diferente -se opone, en rigor- a pretender conocer la verdad de modo absoluto como pretende el racionalismo. Los racionalistas, por su lado, que se jactan de ser tan 'rigurosos científicos'21 , cuando no pueden explicar cómo llegaron a determinado conocimiento, 'distraídamente', de modo que nadie lo note demasiado, afirman que lo hicieron 'intuitivamente', método que utilizan, inexorablemente, en todo proceso de investigación. Pero, si uno no se hace el distraído y les pregunta qué es el método 'intuitivo', la 'intuición', sorprendentemente descubriremos que tienen una idea 'poco científica' -de acuerdo con su propio concepto de ciencia- si es que tienen alguna idea al respecto 22. Mucho más serio, en lugar de esta actitud cuasi 'esotérica'23 , es la fe.

En lo que concierne a las predicciones que confirman aparentemente el éxito de la doctrina galileica, la situación es la siguiente: en Aristóteles, el acto de la percepción se veía sometido a las mismas leyes que cualquier otra interacción. Y, dado que las interacciones también pueden llevar a un intercambio de cualidades, la descripción de las percepciones y la realidad objetiva son de género esencialmente diferente: existe un problema alma-cuerpo. El problema no se queda en la periferia, pues en cada observación se supone que acaba resuelto. El problema no es resuelto. Las observaciones y los procedimientos básicos de verificación de la nueva forma de pensar están en el aire. Si uno sigue apoyándose en ellos, esto implica una especie de acto de fe. No se advierte dicho acto de fe, pues se posee ahora frente al método de comprobación una actitud tan ingenua como ante la cuestión de la continuidad: los resultados de las medidas producidos sobre el acto de fe concuerdan mutuamente (más o menos): esto basta. Tal actitud práctica se diferencia esencialmente de la actitud de Aristóteles, al que no importaban sólo buenas predicciones, sino también el conocimiento de la naturaleza de las cosas sobre las que se predecía algo. Pero esto significa que tenemos ante nosotros un nuevo estilo de pensamiento, con nuevos criterios y con una nueva estructura del saber construido por él, asegura Paul Feyerabend24 .

Por decirlo rápidamente, de este párrafo se desprende que, el 'acto de fe' no sólo está en el inicio sino, incluso, inmerso en el proceder científico, lo estaba en Galileo -en el modo 'intuitivo'- según la descripción de Feyerabend, y lo estaba en Aristóteles, aun cuando éste necesitaba, además, el conocimiento de la naturaleza de las cosas. Por otro lado, si bien esta descripción hace solamente a un procedimiento científico, descubre un 'vacío', no tan sólo en el conocimiento humano de por sí relativo, sino incluso en el mismo proceso. De aquí que, de la necesidad de llenar este vacío, la importancia de la Teología como Ciencia que 'irradia la sabiduría absoluta', llenando estos vacíos, no solamente en los principios, sino en el proceder y, finalmente, consecuentemente, en el resultado. Recordemos que, lo que aquí designo como fe natural -el 'acto de fe', la 'intuición'- en principio -de ‘modo matemático’- está incluido en la razón humana natural tomista. Así, refiriéndose al tomismo, Gustavo Eloy Ponferrada, asegura que La inteligencia humana en cuanto inteligencia, es intuitiva, pero en cuanto humana es discursiva. Un espíritu puro capta inmediatamente lo real; pero la condición corpórea del hombre hace que el objeto propio de su intelección sea el ser de las cosas materiales; es en lo sensible donde halla lo inteligible. Por ello la intuición primera es sensorial y en ella la inteligencia intuye, pero de un modo confuso y oscuro, sus aspectos inteligibles. De ahí la necesidad del proceso discursivo. Una vez en posesión de la verdad, puede seguir, por razonamientos sucesivos, al inmenso campo de verdades que le son desconocidas 25.

Además, la virtud de la esperanza -conclusión necesaria de la fe- ayuda a mejorar sustancialmente la calidad de vida. Si, hasta en una reunión de negocios, una visión trascendente y positiva puede resultar decisiva para el éxito de un proyecto. Rich DeVos, un exitoso empresario asegura que ...no existe medicina como la esperanza - ni incentivo tan grande, ni tónico tan poderoso. La libre empresa y la esperanza son inseparables26 . Luego, cuando estudiemos 'La fe natural y el racionalismo comparados', volveré sobre la fe para mostrar como 'opera' lo que aclarará, creo, definitivamente su existencia. Entretanto, quiero terminar con la siguiente cita de Paul Feyeradend: Leamos ahora el siguiente texto del Libro de la consolación divina del Maestro Eckehart: 'Además, debemos saber que, en la naturaleza, la impresión y el influjo de la naturaleza suprema y más elevada es para todo ser algo más delicioso y recreante que su propia naturaleza y modo de ser. ... Pues ciertamente, cuando se hubiera negado a sí plenamente y se hubiera olvidado de sí, para él esto no sería ya ni cruz ni sufrimiento o padecer. Para él todo sería delicia y vendría a Dios y lo seguiría realmente'. En esta cita encontramos una concepción de la realidad que se diferencia esencialmente de la concepción de las modernas ciencias. La realidad consiste aquí en dos dominios, uno natural y otro sobrenatural. El hombre puede participar en ambos dominios. Si participa en el dominio sobrenatural, entonces también se modifica su parte natural, incluso su cuerpo. Pero su alma encuentra la paz en Dios. No sólo se expone esta concepción; se la fundamenta. En la justificación desempeñan un papel: los escritos sagrados, las ideas de los Padres de la Iglesia, las resoluciones de los concilios y de los sínodos locales, reflexiones filosóficas. También se emplean experiencias, como una curación de una enfermedad mortal, una paulatina satisfacción después de una larga dolencia, y otros hechos singulares 27.

1 'Empire of Freedom', Prima Publishing, USA, p. 71.

2 Por cierto que, el racionalismo como actitud, es tan vieja como el hombre, y seguirá existiendo en tanto el ser humano (imperfecto, soberbio) pise este mundo. Por su lado, el racionalismo 'institucional', es decir, como justificación del fundamento del Estado coercitivo, si bien tiene un hito histórico destacado con la Revolución Francesa que prácticamente lo universaliza, tiene sus orígenes mucho antes. Ya en Roma, cuando aparece la codificación coercitiva y el emperador es casi un dios, se establece claramente el racionalismo institucional; y este hecho, sin duda, marca el comienzo de la decadencia del Imperio. Finalmente, el racionalismo filosófico (más allá de la clasificación que realizan muchos historiadores de la filosofía, ubicando a Descartes como su iniciador), a mi modo de ver, tiene sus orígenes con mucha anterioridad. En la 'cultura occidental', lo podríamos rastrear hasta la antigua Grecia. Así, Parménides de Elea, aunque probablemente no haya tenido noticias de su contemporáneo Heráclito de Efeso (540-484 aC), parece basarse en él para luego aparentemente contradecirlo. Efectivamente, Heráclito se convierte en el principal exponente de la filosofía del devenir, y con su famosa frase No puede uno introducirse dos veces en el mismo río (frag. 91), pone de manifiesto que lo realmente existente es el devenir (lo que es verdad en cuanto devenir hacia el Ser, el Absoluto, la Perfección, de otro modo caeríamos en un 'absoluto' relativismo), el cambio, el incesante fluir de todas las cosas que se expresa en una suerte de sucesión. Por su lado, Parménides afirma que el ser es uno (a lo que se opone Aristóteles con el ser análogo), inmóvil, inmutable, individual, eterno y prefecto, aunque parece que no es infinito. Afirmando que el orden sensible, y el movimiento consiguiente de los entes, es mera apariencia y completamente ininteligible. Así el mundo sensible es un mero epifenómeno del ser suprasensible. O sea que, Parménides, finalmente es un 'idealista', ya que el ser es inmóvil (lo que pareciera ser el comienzo de la idea del 'momento estático' metafísico, que ya estudiamos) y por otro lado, como el orden sensible es ininteligible, lo único inteligible es el pensamiento (lo que pareciera ser el comienzo de la abstracción egocéntrica racionalista). De aquí a confundir la taxis con el cosmos hay muy poca distancia. Efectivamente, si el cosmos es el orden establecido por el Ser que es el único que realmente existe, pero existe sólo en nuestro pensamiento egocéntrico, desde que lo sensible (lo externo) es ininteligible, entonces, nuestro ego 'conoce' el cosmos y, consecuentemente, puede explicitarlo (planificar); de aquí que buena parte del racionalismo moderno considere a Parménides como el 'fundador' de la 'ciencia occidental', como si la ciencia (el conocimiento) pudiera tener fundador (solamente un dios). La taxis, por su lado, es el orden humano que queda confundido con el cosmos. El no racionalismo, por el contrario, supone que el cosmos es ininteligible (de modo absoluto) para el ego, y la taxis (si es que existe) es apenas un intento personal por 'adecuarse', en lo particular y actual, al cosmos. En estas dos corrientes parecieran alejarse Platón, con su idea de que el mundo sensible y mudable no permite verdadero conocimiento que sólo es posible en el mundo de las ideas eternas e inmutables, y Aristóteles, para quién, por el contrario, lo primero es el conocimiento sensible, es decir, externo al ego. Así, para el estagirita, la abstracción no es una función básicamente egocéntrica (aunque inevitablemente tiene su coeficiente de subjetividad) sino, por el contrario, algo que pretende 'reflejar' lo más acertadamente posible la experiencia empírica externa.

3 Leibniz diría que en la razón podemos considerar los cuatro grados siguientes: 1) Descubrir las pruebas; 2) Clasificarlas mediante un orden que nos permita ver su conexión; 3) Darse cuenta de la conexión en cada parte de la deducción; y 4) Sacar la conclusión. Grados que pueden ser observados en las demostraciones matemáticas. En cualquier caso, está claro que, para el racionalismo del siglo XVII, la razón era la facultad todopoderosa capaz de conocer la cosa en sí y los entes metafísicos. La razón iluminista, por su parte, es, quizás, más humilde, pues hace mención simplemente a las facultades intelectuales del ser humano, en oposición a toda revelación, fe religiosa, y demás, y es, a diferencia de aquella, una razón que trabaja sobre y con la 'experiencia', en sentido materialista.

4 La Iglesia Romana 'da cuenta' de esta 'diferencia epistemológica' entre razón (en sentido actual) y fe natural, así en el C. Ig. C, afirma que ...el hombre que busca a Dios descubre ciertas 'vías' para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también 'pruebas de la existencia de Dios', no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de 'argumentos convergentes y convincentes' que permiten llegar a verdaderas certezas (n. 31). Y, 'A pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente, por sus fuerzas y luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que gobierna y protege el mundo por su providencia, así como de una ley natural... sin embargo hay muchos obstáculos que impiden a esta misma razón usar eficazmente y con fruto su poder natural, porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles...' (Pío XII, enc. Humani Generis: DS 3875) (n. 37).

5 Por cierto que lo que estoy afirmando no significa una adhesión a la teoría 'fideísta' sostenida por Pedro Daniel Huet (obispo francés, 1630-1721, educado por los jesuitas, autor de 'Censura philosophial cartesianae' y 'Demostratio evangélica', entre otras obras), según la cual, en respuesta al racionalismo de Descartes, toda la certeza filosófica solamente puede fundamentarse en la fe divina, actitud extrema, en relación con el conocimiento de Dios, que niega la capacidad de la razón natural humana para la cognoscibilidad de la realidad divina, señalando a la Revelación como único camino a través del cual las verdades relativas a Dios son asequibles al hombre. Por el contrario, queda claro que, el Absoluto, y las realidades relativas a El, son naturales (la fe natural incluida en la razón natural tomista). Con respecto al 'fideísmo' ver también la Encíclica 'Fides et Ratio' de S. S. Juan Pablo II, Roma 1998, n. 52 y en adelante. Lo único que estoy haciendo es utilizar una táctica tomista según relata Chesterton: ...hay una frase... típica de Tomás de Aquino... referida a su propio argumento: 'No se funda en documentos de fe sino en los argumentos y las afirmaciones de los propios filósofos'... (es decir que) ...o renunciamos a discutir con un adversario o argumentamos en su terreno ('Santo Tomás de Aquino', G. K. Chesterton, Ediciones Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1996, p. 82-3).

6 Dice Jaime L. Balmes en el Capítulo III de la Teodicea de su 'Metafísica', que lleva por título 'Demostración de la existencia de Dios como ser necesario' (n. 7): Existe algo; cuando menos, nosotros; aunque el mundo corpóreo fuese una ilusión, nuestra propia existencia sería una realidad: Si existe algo, es preciso que algo haya existido siempre... Este ser no tiene en otro la razón de su existencia; es absolutamente necesario... Un ser necesario, causa del mundo, es Dios; Luego Dios existe, Ed. Sopena Argentina 1944, p. 151. Algo que es absolutamente necesario, en términos metafísicos, es inmediato; de otro modo, de faltarle esta inmediatez de lo absolutamente necesario, el sujeto en cuestión, desaparecería. S.S. Juan Pablo II pone énfasis en la imperiosa necesidad 'lógica-ontológica' del absoluto: El hombre por su naturaleza busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas... Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto, Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 33 (ver también la nota 28 de la misma encíclica).

7 La idea de perfección, por ejemplo, para Descartes es un 'principio innato'. Descartes distingue tres fuentes del conocimiento: las ideas innatas (tres verdades firmes: la res cogitans, la res perfecta y la res extensa), conocidas del modo indicado, las adventicias (exteriores al yo) y las ficticias que son las formadas con otras ideas. Así, Descartes propone un procedimiento gnoseológico apriorístico, es decir, independientemente de toda experiencia sensible, en el que las verdades van surgiendo como descubiertas o generadas por la pura razón. De aquí que, en cuanto al origen del conocimiento, Descartes se haya constituido en el ejemplo más elocuente de lo que se conoce como racionalismo. Por el contrario, Locke niega la existencia de 'ideas innatas' y asegura que a éstas se asiente tan pronto como son comprendidas, sin necesidad de razonamiento. Por su lado, Etienne Gilson escribió que `Si hay una realidad que es la más simple de todas (dice Plotino), no tendrá auto conocimiento. Si tuviera tal conocimiento sería un ser múltiple. Consecuentemente, no se piensa a sí misma, ni la piensa nadie' (Enéadas, V. S., 13, Cf. V, 6, 4. Anotemos, sin embargo, que lo Uno no es 'inconsciente'; sólo que su autoconciencia es distinta y superior al pensamiento, En, V, 4, 2; una vez más no podemos imaginárnoslo). Tal es, pues, la razón por la que, dado que el pensamiento y el ser son inseparables, lo Uno es a la vez irreal e impensable, lo cual le hace precisamente capaz de ser la causa tanto del pensamiento como del ser ('El Ser y los Filósofos', EUNSA, Pamplona 1985, pp. 51-2). Si bien no hace al fondo de este ensayo, me parece interesante aclarar un poco estas afirmaciones. Personalmente, no tengo problema en considerar, a estas ideas, 'innatas', siempre y cuando quede claro que son anteriores al ser humano en cuanto superiores, es decir, en cuanto que son un fin para el hombre, fin al que nunca podrá alcanzar en este mundo. También debe quedar claro que, por lo mismo (porque son un fin deseable pero inalcanzable) son exteriores a la persona humana (aun cuando 'tengamos' en nuestro interior la idea de perfección, la perfección no está en nosotros, sin embargo es un fin, es decir, es algo que, no estando en nosotros, queremos alcanzar, es, por tanto, exterior). Debe quedar claro, por tanto, que no se trata de abstracciones en sentido racionalista, es decir, apriorísticas en cuanto 'creadas' en la razón humana, sino de 'ideas' que 'habitan' en nuestro interior pero que son 'existencialmente' externas (a lo que hace referencia la experiencia sensible). La afirmación de Locke, tampoco me parece tan mal, siempre y cuando remarquemos que todo ser humano, de modo necesario e inevitable 'comprenderá' estas ideas. Por otro lado, me parece sano que, en la postura de Locke, al menos, queda claro que estas 'ideas' no son algo propio del ego humano. En cuanto a la cita de Gilson, coincido en que la idea más simple no tiene auto conocimiento, siempre y cuando por conocimiento entendamos un proceso de acercamiento a la verdad absoluta, porque si por conocimiento entendemos la perfecta posesión de la verdad, me parece que lo Uno (la Perfección) por el contrario, tiene auto conocimiento absoluto y perfecto. Pero, lo que sí me parece francamente audaz es aquello de que lo Uno es irreal. Como a Gilson no se le escapa que Dios es el Ser (... el Dios cristiano es el Ser..., afirma), Dios sería un Ser irreal. Me parece ésta una posición un tanto materialista (idealista). Gilson, por otro lado, critica el platonismo ontológico, de algunas doctrinas durante la Edad Media (como en Juan Escoto), que provocó una grieta entre el Dios cristiano y las Ideas divinas, dado que el ser de Platón sería demasiado neutro existencialmente para coincidir con El que Es. Me parece que, si la Perfección es un fin real del hombre (al que tiende de modo evidente y busca de modo 'desesperado', por tanto, necesita más que a los alimentos físicos), y si la Perfección es externa al ser humano, de suyo, es una Realidad. Es, sin duda, muy real, aunque, claro, no lo sea de modo materialista (por otro lado, ¿hasta qué punto existe la realidad materialista? Si, como afirmaba Heráclito, no puede uno introducirse en el mismo río dos veces, es decir, que, la realidad material, no existe más que como una fotografía, porque al instante siguiente ya es otra cosa diferente). Por su lado, san Anselmo de Canterbury (1033-1109), enraizado en la tradición patrística, es decir, es agustiniano y neoplatónico, 'demuestra' la existencia de Dios con un argumento 'apriorístico' (conocido como argumento ontológico o anselmiano): Así, pues, es tan cierto que existe algo mayor de lo cual no puede ser pensada cosa alguna, que es imposible pensar que no existe. Es decir, que no es posible pensar entonces que no haya Dios puesto que su existencia responde a una rigurosa 'necesidad lógica'. Incluso el insensato, el necio (insipiens) debe reconocer la existencia de Dios, en cuyo caso no sería insensato, pero lo es en la medida en que piensa la idea de Dios y, a la vez, niega su existencia; en rigor, no la niega en su pensamiento, pues ello sería imposible, sino al decir palabras sin sentido en su corazón ('Proslogium', II, III, IV). Argumento (citado por S. S. Juan Pablo II en la Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 14, aunque en otro contexto) que, entre otros muchos, defendió, prácticamente en los mismos términos, san Buenaventura (1224-1274), afirmando que la misma idea de Dios que tenemos no podríamos tenerla si Dios no existiera; aunque pareciera sostener un conocimiento más directo e intelectual de Dios ('Itinerarium mentis in Deum', V). El argumento 'ontológico', apriorístico (de raíz agustiniana-platónica) empieza a ser dejado de lado a medida que va resurgiendo Aristóteles. Así, san Alberto Magno, maestro y defensor de santo Tomás, siguiendo al estagirita, prefiere el argumento del primer motor para la demostración de la existencia de Dios antes que las pruebas apriorísticas. Y, finalmente, el Doctor de Aquino, que, ya totalmente aristotélico, se opone enérgicamente al argumento ontológico afirmando que Una cosa puede ser conocida de dos maneras: en sí y no con relación a nosotros; en sí y a la vez en relación con nosotros. Una proposición es conocida por sí misma cuando el atributo o predicado está contenido en el concepto del sujeto, como 'el hombre es un animal'; porque el ser animal es del concepto de los hombres. Si pues todo el mundo conoce lo que son el atributo y el sujeto de una proposición, ésta será para todo el mundo conocida por sí misma, como se ve de un modo evidente por los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos son cosas comunes, que nadie ignora; tales como el ser y el no ser, el todo y la parte, y otras semejantes. Pero, si hay alguien que no conozca ni lo que es el sujeto, ni lo que es el predicado de la proposición, ésta, de suyo, será conocida por sí misma, pero no lo será para aquellos que ignoren el sujeto y el predicado. Así sucede, como asegura Boecio (libro De las semanas), que 'hay concepciones generales del alma, que no son conocidas por sí mismas, sino de los sabios, tales como esta proposición: los seres incorpóreos no ocupan lugar. Decimos, por lo tanto, que esta proposición, 'Dios existe' es de suyo conocida por sí misma; pues el predicado es una misma cosa con el sujeto, porque Dios es su existencia, como lo demostraremos más adelante (q. 3, a. 3 y 4). Pero, por cuanto no sabemos lo que es Dios, dicha proposición no nos es conocida por sí misma, sino que es menester se nos demuestre por medio de cosas, que son más evidentes con relación a nosotros, y que lo son menos en cuanto a su naturaleza, es decir, por los efectos (de Dios) (S.Th., I, q. 2, a. 1). Para luego afirmar que ... la existencia de Dios que con respecto a nosotros no es evidente por sí misma, puede ser demostrable para nosotros por los efectos, que de El conocemos, ahora, los efectos (de Dios en particular), de modo necesario tienen una causa, entonces, puesto el efecto necesariamente preexiste la causa (S.Th., I, q. 2, a. 2). De hecho la cuarta vía de santo Tomás para la demostración de la existencia de Dios, la vía de los grados del ser o grados de perfección (ex gradibus perfectionis) afirma que hay, pues, algo que es causa de lo que hay de ser, de bondad y de perfección en todos los seres (entes), y a esta causa es a la que llamamos Dios (S.Th., I, q. 2, a. 3). Como se ve son pruebas que parten no de Dios, sino del mundo (de la razón natural), aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo más que a explicar a Dios. En tal sentido, Dios queda en buena medida más allá del acceso racional, de donde resultan esclarecedoras estas palabras de A. D. Sertillanges: No es necesario que pueda Dios ser conocido en sí mismo... por el contrario, el problema de Dios se reduce a esto: a comprender la necesidad de lo Incomprensible, a reconocer que hay un Incognoscible, a definir la necesidad de lo Indefinible ('Les grandes thèses de la Philosophie tomiste', París 1928; trad. esp. Buenos Aires 1948, p. 60). En cualquier caso está claro que, finalmente, esencialmente, ambos argumentos coinciden, de hecho, como escribió Chesterton, según el tomismo ...es imposible afirmar que el cambio o la evolución se hace en el sentido de 'lo mejor' si lo mejor no existe en algún lugar, antes y después del cambio, ('Santo Tomás de Aquino', G. K. Chesterton, Ediciones Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1996, p. 159).

8 Santo Tomás asegura que Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operación; así lo primero por qué el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto modo... Es evidente, por otra parte, que lo primero por qué el cuerpo vive, es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámesele entendimiento o alma intelectiva, es, por tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del Alma, 1. 2, (t. 24) (S.Th., I, q. 76, a. 1, ver también qq. ss.). Y luego ... el entendimiento es alguna potencia del alma... únicamente en Dios el entendimiento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el entendimiento es una potencia del ser inteligente (q. 79, a. 1). Y más adelante El entendimiento humano... no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es la forma del cuerpo... (q. 85, a. 1). Surge, pues, claramente que la gnoseología tomista coincide plenamente con la tesis que vengo exponiendo, según la cual, el primer principio del conocimiento es 'una potencia del alma', la fe natural. Por otro lado, para el Aquinate, el alma intelectiva está unida al cuerpo como su forma sustancial (Ibíd., q. 76, a. 4), lo demás es la forma accidental. De aquí que, siendo el 'alma una participación' en Dios, esté necesariamente dirigida al bien y sea ésta, por tanto, la que hace al orden natural, a la naturaleza humana. San Agustín diría que en la naturaleza humana ('extendida') participa el alma y la forma accidental (y la naturaleza humana inferior, que se compone de neutro y mal), de aquí que 'el mal pertenece al orden aunque Dios no lo quiere'. Por su lado, el C. Ig. C., asegura que El cuerpo del hombre... es... humano precisamente porque está animado por el alma espiritual...: 'Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador. Por consiguiente, no es lícito al hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra... (GS 14, 1) (n. 364). Y más adelante La unidad del alma y el cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la 'forma' del cuerpo (cf. Cc. de Viena, año 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza (n. 365). Por el absurdo podríamos utilizar el argumento de Gorgias (483-375 a. C.), que afirmaba que, si existiera un ser, debería ser eterno, pero, en tal caso, es infinito, y así no está ni en el tiempo ni en el espacio, es decir en ninguna parte; luego nada existe, más que apariencias; Nada existe; si algo existiera no sería cognoscible; y si fuera cognoscible, sería imposible de comunicar (Frag. 3). Para poner todo esto en una síntesis simplista: El Ser es cognoscible a través del entendimiento o alma intelectiva que hace a la forma del cuerpo humano. De aquí que, la materia que hace al cuerpo esté íntimamente interrelacionada con el alma, de aquí que la fe sea el principio del conocimiento, de aquí que el pensamiento y el ser sean la misma cosa, de modo ontológico y real.

9 El Absoluto es el Ser, de aquí que negarse el absoluto es negarse el ser. Como el ser es, necesariamente, ordenado, negarse al orden es negarse al ser. De aquí que el mal, el no ser, sea la alternativa más horrenda que le pueda ocurrir a un ser humano. De aquí que, 'instintivamente', el ser humano tienda a buscar el ser, a ser ordenado. De aquí que, ir contra lo voluntario y lo natural de la persona sea violencia, porque es ir contra la vida de esa persona que intenta, por todos los medios, dirigirse voluntariamente al ser.

10 Cuando se interroga a un ateo sobre sus razones, mostrará casi siempre lo absurdo de los dogmas religiosos, su imposibilidad como ser razonable de tenerlos por verdaderos. En efecto, la gran mayoría de los ateísmos pretende ser racionalista: Critican la religión desde el punto de vista de la historia o de las ciencias de la naturaleza. Incluso los célebres ateos anti racionalistas, como por ejemplo Nietzsche y Sartre, consideran verdadero lo esencial de las teorías de Feuerbach, de Marx y de otros críticos 'científicos' de la religión. De hecho son raros los incrédulos actuales, sobre todo entre los hombres cultos, que (efectivamente) lo son por motivos rigurosamente racionales. Los argumentos racionales... sólo les parecen... probatorios... porque (en realidad) poseen para no creer razones de orden existencial, Ignace Lepp, 'Psicoanálisis del ateísmo moderno', Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1963, pp. 16-17. Quiero señalar que disiento con que Nietzsche y Sartre eran anti racionalistas, a mi modo de ver eran 'idealistas', en el sentido, precisamente, de que no 'registraban' la realidad empírica externa al propio ego, pero fuertemente racionalistas. Si los hombres dejan de creer en Dios, ellos no creerán en nada, creerán en cualquier cosa, G. K. Chesterton.

11 Consignado el origen del ateísmo, prescindiremos de si hay o no verdaderos ateos; muchos autores opinan que es imposible que los haya: tanta es la claridad con que brilla la existencia de Dios, Jaime L. Balmes, 'Metafísica', Teodicea, Cap. II, 6, Ed. Sopena Argentina, Buenos Aires, 1944, p. 150. Está claro que, lo que estoy afirmando, es que no existe la naturaleza humana atea (es decir, que el ateísmo es contrario al orden natural). Pero, por otro lado, está claro que hay personas que son 'ateas', porque (mintiéndose, engañándose, desnaturalizándose) niegan a Dios, en las palabras o en los hechos. Mi opinión personal es que, los peores 'ateos' son aquellos que niegan al Ser Supremo en los hechos, aunque no lo nieguen en las palabras. La Constitución Pastoral 'Gaudium el Spes', del Concilio Vaticano II, en los nn. 19, 20 y 21, hace un muy certero análisis del 'ateísmo'. Por otro lado, es muy obvio (básicamente, porque lo mío no es hacer teología) que no estoy sosteniendo la idea de los 'cristianos anónimos' del teólogo alemán Karl Rahner (1904-1978), según la cual, dicho muy rápidamente, hasta los 'ateos' se salvarían (del infierno, se entiende) debido a que, el hombre, no sólo tiene un fuerte anhelo de Dios (a mi modo de ver, sí es cierto, y de orden natural, que el hombre es 'capax Dei') sino que, éste anhelo, sería lo suficientemente fuerte como para provocar, inevitablemente, la salvación. En rigor, lo que dijo Rahner fue que la Gracia envuelve siempre al hombre, aun al pecador y al incrédulo, constituyendo en todo momento el ámbito ineludible de su existencia; y, así, únicamente desde tal perspectiva, podría plantearse de manera objetiva y verdadera el problema de Naturaleza y Gracia, en su sentido más riguroso. A mi modo de ver, esto podría relacionarse con lo que sostenía el heresiarca Pelagio (360-420), según quién, con nuestras obras naturales podríamos salvarnos sin necesidad de la Gracia, es decir, que bastaría la naturaleza para los actos sobrenaturales. Por cierto que, tampoco adhiero a teorías 'panteístas', ni al estilo de Baruch Spinosa, ni de Hegel, ni de ningún autor.

12 Según Etienne Gilson, mientras que Descartes encuentra el ser en el pensamiento (egocéntrico), santo Tomás encuentra el pensamiento en el ser (de principio externo). Ver nota 44 anterior. Aquí, me parece que se impone una precisión importante. Algunos autores, muy confundidos a mi modo de ver, han querido ver, en san Agustín, un preanuncio de Descartes (ver, por ejemplo, J. L. García Venturini, 'Historia General de la Filosofía', Ed. Guadalupe, Buenos Aires 1973, T. I, p. 146). Según ellos, cuando el Obispo de Hipona afirma que Si duda, existe (De Trin., X, 10), estaría afirmando lo mismo que el filósofo francés. Pero lo cierto es que hay una diferencia básica: el contexto de estas afirmaciones y, consecuentemente, su significado es radicalmente opuesto. La afirmación de Descartes está hecha bajo el supuesto de que lo externo es difícil, sino imposible, de creer salvo que nuestro ego (nuestro 'pensamiento') lo confirme. El pensamiento del francés es así, no la abstracción (percepción) de algo externo, sino la abstracción de nuestro ego, que acepta como cierto (se 'auto convence'), independientemente de lo que pudiera ocurrir en el exterior. Para san Agustín, por el contrario, pensar la verdad es pensar a Dios, nuestro pensamiento procede de, y a, Dios, algo externo, que ilumina nuestra conciencia con una luz divina. Consecuentemente, cuando el santo afirma que 'sí duda, existe' está diciendo que la posibilidad de duda conlleva la existencia de la yoidad que es, precisamente, la duda (el libre albedrío) frente a la verdad, que no puede ser otra que externa. En otras palabras, dado que la verdad es únicamente externa (y no puede dudarse a sí misma), la duda implica la existencia de otro ser (la yoidad) aparte del Absoluto. De modo que, cuando san Agustín afirma que En el interior del hombre habita la verdad ('De vera religione', XXXIX, 72: In interiore homini habitat veritas), está afirmando exactamente lo contrario al egocentrismo, está afirmando el valor primario de la fe que, efectivamente, procede (epistemológicamente) de nuestro interior (por cuanto es nuestra) pero que supone, de modo básico, fundamental y primario, la 'fijación' de nuestra mente en algo externo, en Dios. Por otra parte, para el santo La verdad es lo que es ('De Trinitate': Verum est id quod est). Con esta definición san Agustín procura poner de manifiesto esa suerte de 'intuición' o conocimiento directo de las razones e ideas eternas inmutables y, más aún, identificar la verdad con las mismas, diciendo que son lo que son, y son la verdad. La fórmula agustiniana correspondería a lo que algunos llaman 'verdad ontológica'. El mismo Descartes asegura que su 'cogito' no se trata de un silogismo y reconoce (Discours de la Méthode, IV; Regulae ad directionem ingenii, III) que en el origen hay una 'intuición', claramente egocéntrica, remarcando: Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los engañosos juicios de la imaginación -mala componedora del objeto-, sino la concepción de un espíritu sano y atento, concepción tan distinta y fácil que no deja duda alguna sobre lo conocido. En cuanto a la similitud de su fórmula con la de san Agustín, el mismo Descartes afirma que, mientras que el santo quiere probar la certidumbre de nuestro ser y que hay en nosotros cierta imagen de la Trinidad, yo la utilizo para probar que este yo que piensa es una sustancia inmaterial, sin nada de material, lo cual son cosas bien diferentes (Carta del 2 (?) Noviembre de 1640). El mismo García Venturini reconoce que ... al margen de la distinción que señala Descartes, hay algo más importante y decisivo: el sentido que tiene la fórmula al emerger de la duda universal y, como consecuencia, al instalarse como punto de partida absoluto de todo conocimiento ulterior. Tal alcance no estaba, obviamente, en San Agustín... ('Historia General de la Filosofía', Tomo II, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1973, p. 34).

13 cfr. Josef Pieper, 'El Ocio y la Vida Intelectual', RIALP, Madrid 1997, p. 148 y ss.

14 La mística (contemplatio), según el escolástico Hugo de Saint Victor (1096-1141), siguiendo la tradición agustiniana-anselmiana, es la ciencia suprema, el verdadero conocimiento de Dios, siendo, por cierto, todos los otros saberes (cogitatio, meditatio) respetables (cfr. 'De sacramentis').

15 Según el C. Ig. C. (n. 88, de acuerdo con las correcciones publicadas por la Conferencia Episcopal Argentina, Septiembre de 1997): El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhesión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina o también cuando propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario. (n. 89): Existe un vínculo orgánico entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los dogmas de la fe (cf. Jn 8, 31-32). (n. 90): Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el conjunto de la Revelación del misterio de Cristo (cf. Cc. Vaticano I: DS 3016: nexus mysteriorum; LG 25). 'Existe un orden o jerarquía de las verdades de la doctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana' (UR 11).

16 Queda así, pues, desautorizado el 'fundamentalismo religioso', que se basa en la creencia de la 'violencia justa', lo que es un contrasentido metafísico, según hemos visto. No constituye, por cierto, 'fundamentalismo religioso' la simple adhesión y propagación de 'verdades' que pudieran ser extremadamente 'ortodoxas', porque, en tanto se respete el verdadero libre albedrío, éstas afirmaciones no constituyen una afrenta para terceros.

17 S.Th., I-II, q. 109, a. 3.

18 'A Theology of Wisdom', Ed. The Priory Press, USA, 1963, p. 4.

19 Ibíd., p. 141.

20 Ibíd., pp. 142-143. En cuanto a la ignorancia Y es que, como el sonido sobre el silencio, la ciencia se asienta y vive sobre la ignorancia viva. Sobre la ignorancia viva, porque el principio de la sabiduría es saber ignorar, aseguraba Miguel de Unamuno, 'En torno al casticismo', Espasa Calpe, Madrid 1991, p. 42.

21 Según Paul Feyerabend ... para expresarlo de una forma algo paradójica, la ciencia en su mejor aspecto, es decir, la ciencia en cuanto es practicada por nuestros grandes científicos, es una habilidad, o un arte, pero no una ciencia en el sentido de una empresa 'racional' que obedece estándares inalterables de la razón y que usa conceptos bien definidos, estables, 'objetivos' y por esto también independientes de la práctica. O, para utilizar una terminología tomada del gran debate sobre la distinción entre 'Geisteswissenschaften' (Ciencias del espíritu) y 'Naturwissenschaften' (Ciencias de la naturaleza), no existen 'ciencias' en el sentido de nuestros racionalistas; sólo hay humanidades. Las 'ciencias' en cuanto opuestas a las humanidades sólo existen en las cabezas de los filósofos cabalgadas por los sueños, 'Adiós a la Razón', op. cit., p. 32.

22 La 'intuición' es un clásico que tratan muchísimos autores. Sólo por nombrar unos pocos, en Kant es fundamental, en la 'estética trascendental' (Anschauung), en la 'analítica trascendental' (la experiencia es la síntesis de la diversidad dada por la intuición sensible); y así son posibles los juicios sintéticos 'a priori'. Sin duda, es muy llamativa la posición de Henri Bergson, para quien el espíritu es duración, conciencia y memoria; pero, además, es intuición ('instinto consciente de sí mismo'). Ahora, esta intuición es más bien afectiva antes que intelectual, irracional, una suerte de simpatía por la cual penetramos la naturaleza de las cosas (ver D. Martins: 'Bergson: la intuición como método de la metafísica', Madrid 1943). Para Edmund Husserl también existe una intuición ('intelectual', en este caso) como forma fundamental del conocimiento. ...si por intuición intelectual se entiende una visión, o mirada, o lectura interior de la realidad por medio de conceptos; un ver inmediato, debido a la evidencia no menos inmediata del objeto intelectual; o en el sentido de que la verdad del objeto, no es necesario derivarla de la evidencia de una verdad anterior, o sea, es alcanzada sin raciocinio o discurso intelectual, es preciso afirmar entonces que existe tal conocimiento 'intelectual', o lectura intuitiva interna de lo real. Las 'simples aprehensiones', y las captaciones de los primeros principios que sirven de fundamento al proceso discursivo, son accesibles de esta manera. Por eso los antiguos distinguían entre la ratio, eminentemente discursiva, y el 'hábito' de los primeros principios denominados intellectus, asegura Héctor D. Mandrioni, 'Introducción a la Filosofía', Ed. Kapeluz, Buenos Aires 1964, p. 191; basado en J. Peghaire, 'Intellectus et ratio', París-Ottawa 1936. ...intuir, contemplar, es,... la apertura de los ojos a un mirar receptivo de las cosas... que nos penetran sin necesidad de un esfuerzo de captación del observador... ¿Y... que ocurre con el conocimiento espiritual? ¿Hay algo así como un puro ver receptivo?... (la filosofía moderna)... Para Kant, por ejemplo,... el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente 'discursivo'... no intuitivo... La filosofía antigua... Tanto los griegos... como los grandes pensadores medievales... creían que había no sólo en la percepción sensible, sino también en el conocimiento espiritual... un elemento de pura contemplación receptiva... La Edad Media distingue la razón como ratio de la razón como intellectus. La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, del precisar y concluir. El intellectus, en cambio, es el nombre de la razón en cuanto que es la facultad del simplex intuitus, de la 'simple visión',... el intellectus está más allá de lo que le corresponde propiamente al hombre (cfr. santo Tomás; 'Quaestiones disputate de veritate', 15, 1; y 'Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus', I) ...los antiguos compararon a la ratio con el tiempo y al intellectus, en cambio, con el 'ahora permanente' de la eternidad (cfr. santo Tomás, 'Summa Contra Gentes', II, 96), asegura Josef Pieper, en 'El Ocio y la Vida Intelectual', Rialp, Madrid 1997, pp. 19, 21, 22, 23 y 49. Para santo Tomás 'Manifestum est quod defectivus quidam intellectus est ratio (el pensar es un modo imperfecto del intuir), 'Summa contra Gentes', 1, 57. Recordemos que para el Doctor de Aquino el principio intelectivo es la forma del cuerpo, es decir, el alma (ver S.Th., I, q. 75 y 76; ver nota 48 anterior).

23 Y esto sin nombrar a casos muy explícitos como, por ejemplo, sir Francis Bacon (1561-1626) que, con mucha soberbia, pretendía ser el 'maestro' del único método científico válido, el 'empirismo' (materialista) primitivo e ingenuo, cuando lo que en realidad sostenía era una 'filosofía' ocultista muy influenciada por la magia de la Orden de la Rosacruz (una muy interesante discusión acerca del papel destacado de Bacon en la inmanentización de lo sagrado en la forma de la pseudo ciencia de la Sabiduría Antigua, basada en orígenes judaicos del Antiguo Testamento, puede verse en 'Francis Bacon: From Magic to Science', Paolo Rossi, University of Chicago Press, Chicago 1968).

24 'Ciencia como arte', en 'Adiós a la Razón', Ed. Tecnos, Madrid 1992, p. 187. Sin duda es muy interesante la afirmación de George Gilder quien asegura que El proceso de la intuición y la fe es la fase inicial en la carrera de la ideas, 'Wealth and Poverty', Basic Books Inc, New York 1981, p. 264. Según Aldous Huxley, aparte de 'la cuarta clase de fe', la fe religiosa, La fe en los tres primeros sentidos desempeña un papel muy importante, no sólo en las actividades de la vida cotidiana, sino aun en las de la ciencia pura y aplicada. Credo ut intelligam -y también, deberíamos añadir, ut agam y ut vivam. La fe es condición previa de todo conocimiento sistemático, de todo obrar intencionado y de todo vivir decente. Las sociedades se mantienen, no principalmente por el miedo de los más al poder coactivo de los menos, sino por una difundida fe en la decencia de los demás, 'La Filosofía Perenne', Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1967, pp. 289-0. De hecho, el primer principio del ente (el ser es y el no ser no es; el principio de no contradicción) es, de modo derivado, una ley del pensamiento, la primera ley lógica y así ...el principio de no-contradicción no se puede demostrar recurriendo a otras evidencias más básicas, que no existen... la certeza del principio... se deriva... de la aprehensión natural y espontánea del ente (Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo, 'Metafísica', EUNSA, Pamplona 1986, p. 46) es decir que es un 'acto de fe'. Por su parte Juan Pablo II afirma que ...la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta, Encíclica 'Fides et Ratio', Roma 1998, n. 42.

25 'Introducción al tomismo', Segunda Parte, Capítulo VI, d; Club de Lectores, Buenos Aires, 1985, p. 102.

26 Rich DeVos, 'Compassionate Capitalism', Plume-Penguin, USA, p. 99.

27 'Ciencia como Arte', en 'Adiós a la razón', Editorial Tecnos, Madrid 1996, pp. 155-156. Recordemos que el maestro Eckhart (1260-1327) fue la primer figura del misticismo renano de Alemania y los Países Bajos durante la Edad Media. Fue un gran místico especulativo y formuló una doctrina oscura y profunda sobre las relaciones de Dios con el alma, en la que existen proposiciones de indudable sabor panteísta, algunas de las cuales fueron condenadas después de su muerte.