Martín Heidegger, entre el miedo y la angustia

Según el Martin Heidegger, la angustia surge como parte inherente al “ser-ahí”. Si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, ¿qué tanto en carácter de tal se pregunta y se busca a sí mismo?; en consecuencia, el autor define al “ser” anclado a un existir preciso óntico y ontológico al cual denomina Dasein o “ser-ahí” o “estar-en-el-mundo”. Asimismo, el tiempo “deberá ser sacado a la luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo” (Heidegger, 1997: 41). Todo “ser-ahí” queda subsumido en su propia tradición que es historia e historiografía; la tradición no sólo domina las decisiones del “ser-ahí” sino que además encubre y naturaliza las categorías y conceptos que le son presentados. Si, por un lado, la tradición recuerda por el otro obliga a olvidar gran parte de la historia, en otros términos arraiga y desarraiga. Pero, ¿cuál es el origen del miedo de este ser-ahí? En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas interconexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y el porqué del miedo. En el-ante-qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbito de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía (Heidegger, 1997: 164).

En cuanto lejano, el acercamiento no revela su temibilidad, pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos, aunque quizás pueda no tocarnos. En efecto, dice Heidegger, el miedo se constituye en cuanto tal cuando lo perjudicial en su devenir no disminuye la posibilidad de alcanzarnos. Por el contrario, el tener miedo permite al ser-ahí liberar lo amenazante tal y cual como ha sido presentado ante él. Al respecto, el autor dice: “no es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible” (Heidegger, 1997: 165).

Todo aquello por lo que el miedo teme es el Dasein, porque sólo el Dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir a este ente desde su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el Dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la pérdida de nuestra casa o de nuestros bienes, es porque estamos ocupando un lugar en ese estar-ahí; en este sentido, el miedo puede tomar dos carriles diferentes, por un lado puede hacerle perder la cabeza al Dasein mientras que, por el otro, puede hacerle ver cerrando al estar-puesto-en peligro y reencontrándose consigo mismo. Esta disposición afectiva, que es el miedo, puede estar vinculado hacia otros; en-ese-temer podría, llegado el caso, no experimentar el mismo sentimiento que nosotros o no optar por la misma disposición afectiva; cuando ello sucede, el Dasein “teme al máximo” por el otro precisamente porque el “otro” se conduce en el mundo temerariamente o arremete sobre lo “amenazante”; a esta figura Heidegger la denomina “el-temer-por”. Este tipo de coexistencia en el otro sugiere que lo temible en el temer-por no debe ser comprendido como una “forma extenuada del temer”, sino como una manera de “temer por uno mismo en la coexistencia del Dasein”.

Ahora bien, el “susto” surge en momentos en los cuales algo amenazante irrumpe sorpresivamente en medio ocupado por el ser-en-el-mundo, pero acompañado por su “todavía-no, pero posiblemente en cualquier momento”; en este contexto, lo repentino de lo amenazante, en el caso del susto, es familiar, mientras que si es totalmente desconocido da lugar al pavor. Asimismo, cuando el carácter de amenazante se encuentra con el pavor conservando su repentinidad se origina el espanto. Hasta aquí se ha analizado las diferentes formas del miedo y sus etapas constitutivas según el estar-en-el-mundo del Dasein. Sin embargo, ¿cuál es la diferencia entre el miedo y la angustia? Para responder a esta pregunta es menester adentrarse en el tratamiento que Heidegger hace de la nada. Este punto lo trata con mayor profundidad en una segunda obra (¿Qué es metafísica?) en donde el filósofo alemán define la angustia como una forma de “hacer patente la nada”, dejando al ser-ahí suspendido en la pregunta ¿qué pasa con la nada? Comprendiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar “la nada”.

La existencia, en general, flota en limbos que no pueden explicar nada; “oprimida por algo informe, algo que no es causado por ella. Más bien, parece estar supeditado a ese algo irrazonable, que a veces causa pavor, espanto, angustia; que queremos ignorar, rechazarlo de nuestra vida y de nuestras vivencias, y sin embargo nos sentimos atados a ello por un hilo invisible; lo tenemos en nosotros y se manifiesta a veces produciéndonos ansia o una dulce severidad, pero siempre apartándonos de las cosas de nuestra vida diaria” (Fey, 2002: 308). La angustia sobreviene a la libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido. En este sentido, se experimenta “angustia” por lo que ha sido y no volverá a ser, por la nada misma, “recuerdos imposibles”, la angustia es traer la nada –la no existencia que no existirá nuevamente– a nuestra propia conciencia. No obstante, existe otro tipo de angustia que es generada por “algo” que no puede ser precisado pero que se encuentra ahí, es precisamente la angustia que pone al ser en contacto con la nada.

En este sentido, cabe retornar a M. Heidegger quien, con respecto a la idea del “más allá” como una forma de trascendencia del estar-ahí, dice: “por otra parte, el análisis ontológico del estar vuelto hacia el fin no implica ninguna toma de posición existencial respecto de la muerte. Cuando se determina la muerte como fin del Dasein, es decir, del estar en el mundo, no se toma con ello ninguna decisión óntica acerca de si después de la muerte sea posible aún otro ser, superior o inferior, si el Dasein siga viviendo o si al sobrevivirse sea inmortal. Sobre el más allá y su posibilidad, lo mismo que sobre el más acá, nada se zanja ónticamente (…) el análisis de la muerte se mantiene, puramente, en el más acá, en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo mira al modo como la muerte, en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de éste” (Heidegger, 1997: 268). La contribución del autor y su tesis del no-todavía parten de la idea que una vez nacido el hombre está hecho para morir; en su devenir de la muerte el Dasein encuentra su constitución fundamental, su propia madurez pero paradójicamente el fin amenaza al Dasein. En ella, en la muerte, el ser encuentra su co-estar con otros. En consecuencia, “la condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ante el más propio, irrespectivo e insuperable poder ser. El ante-qué de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El porque de esta angustia es el poder ser radical del Dasein” (ibid: 271).

No debe confundirse, la angustia ante la muerte con el miedo a dejar de vivir. La angustia no comprende una “flaqueza” temporal del sujeto sino una disposición afectiva “fundamental” del Dasein. Ahora bien, el que muchos nieguen el fin es prueba, según Hedeigger, que el Dasein tiene la particularidad de ocultarse en su vuelto-hacia-la-muerte y, por lo tanto, puede huir temporariamente. En pocas palabras, en la medida en que vive, el Dasein muere constantemente en el ser-caído de su cotidianeidad. En el con-vivir se puede concebir la muerte como un evento –lejano o cercano- difuso que puede llegar o no pero por el momento no amenaza. En este punto, el Dasein convierte un fenómeno que es intrínsicamente mío en algo público que debería ocurrirle a “otro”. En su cotidianeidad, la muerte es comprendida como algo indeterminado que actúa fuera del estar-ahí en el “uno”. Ese encubrimiento, escribe Heidegger, procura cierta tranquilidad al Dasein, ya que al morir el uno se previene su propia muerte, mas en “la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante sí mismo como estando entregado a la posibilidad insuperable” (ibid: 274), que no es otra cosa que su encuentro –adelantado– con la nada.

En su obra ¿Qué es metafísica? y en otros ensayos, Heidegger define la nada como la negación “de la omnitud del ente, o, en otros términos ‘el no ente’” (Heidegger, 1996: 43). La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente porque no es “aniquilado” o “negado” de sí mismo, sino que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad y es por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimiento de impotencia. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o “disimulada” para el sujeto, el cual tiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la “pública superficie de la existencia”. Es precisamente la angustia –que permanece adormilada aquella que permite correr el velo para ponerse frente a la nada –angustia radical (Heidegger, 1996: 52).

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre, escribe Sartre –en El existencialismo es un humanismo es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado. Al respecto el autor sugiere “no hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde; porque lo que hace a la cobardía es el acto de renunciar o ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe” (Sartre, 1996: 28).

Frente a cualquier situación que hace que el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección continúa presente. Ante todo la cuestión de la angustia es una cuestión de elección y de la libertad del hombre frente al mundo. Al respecto, el autor escribe: “no puedo decir, evidentemente, que cuando elijo entre un mil hojas y un eclair de chocolate, elijo en la angustia. La angustia es constante en el sentido de que mi elección original es una cosa constante. De hecho, la angustia es, para mí, la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidad con respecto a todos” (Sartre, 1997: 42). En cierta forma, existe una relación marcada entre responsabilidad, culpa y angustia que será analizada en la sección próxima cuando se pase revista a los interesantes aportes de S. Kierkegaard.