EL PENSAMIENTO ALTERNATIVO

Es evidente que la construcción de un modelo alternativo de desarrollo conlleva la elaboración de nuevo pensamiento. Las ciencias económicas existentes, las que nacieron precisamente para explicar y defender el modelo imperante, por razones obvias, son impotentes a la hora de proponer alternativas. Y, de otra parte, las teorías que se han constituido en críticas del modelo lo han hecho en contextos históricos determinados y por lo tanto deben ser repensadas.

La ciencia económica dominante, que es la ortodoxia neoclásica, toma como fundamento teórico la mecánica newtoniana, lo cual implica una comprensión mecánico-atomística de la sociedad; es el paradigma mecanicista que ha terminado por imponerse casi como concepción exclusiva, hasta tiempos relativamente recientes. Tomemos la definición de modelo mecanicista o ciencia mecanicista que nos da el economista norteamericano, de origen rumano, Nicholas Georgescu-Roegen:

…una ciencia es mecanicista si, en primer lugar adopta solamente un número finito de elementos cualitativamente diferentes y si, en segundo lugar, asume un número finito de leyes fundamentales que relacionen esos elementos con cualquier otra cosa del mismo campo fenomenológico (Georgescu, 1996: 168).

La Física newtoniana es el mejor ejemplo para esta definición. Así, las leyes de la mecánica son tres:

La primera establece que todo cuerpo continúa en la situación que se encuentre, en reposo o en movimiento uniforme y rectilíneo, siempre que sobre él no actúe ninguna fuerza. Es el denominado principio de inercia.

La segunda afirma que si sobre un cuerpo actúa una fuerza, se produce un cambio de movimiento proporcional a esta fuerza y en la misma dirección de ella. Se trata de la ecuación fundamental de la dinámica, cuya expresión es F = m x a.

Según la tercera ley, cuando un cuerpo ejerce una fuerza sobre otro, este último reacciona con igual fuerza sobre aquél. Es el principio de acción y reacción.

Además la ley de la gravitación universal, según la cual dos cuerpos se atraen con fuerzas directamente proporcionales a sus masas e inversamente proporcionales al cuadrado de la distancia.

La teoría de Newton permitió un avance extraordinario de las ciencias naturales. El conocimiento de las leyes descubiertas por este científico sirvieron de fundamento a un gran avance de la Astronomía, con base en ellas se hizo posible la predicción del movimiento de los cuerpos celestes, con extraordinaria precisión. Animados por los éxitos de la astronomía, los científicos de todas las ramas del saber decidieron tomar la mecánica newtoniana como el modelo de sus propias ciencias. En este ambiente nace la ciencia económica en el siglo XIX.

Los éxitos alcanzados por la física ejercieron una gran fascinación sobre los pensadores de los siglos XVII, XVIII y XIX que soñaban con extenderlos a los demás campos del conocimiento. De esta manera, mientras anteriormente había sido corriente la idea aristotélica de considerar al mundo desde una perspectiva organicista, la nueva ciencia vendría a imponer al estudio de los animales, e incluso del hombre, una perspectiva de análisis marcadamente mecanicista. La filosofía mecánica se llegó a introducir así en la química y en la historia natural…. Los padres de las llamadas ciencias sociales no escaparon a este complejo newtoniano (Naredo, 2003: 18-19).

Es por eso que la pretensión de cientificidad de la Economía estaba necesariamente ligada a la posibilidad de que el universo de los fenómenos económicos pueda ser sometido a unas pocas leyes y formulaciones matemáticas. La idea era trasladar el pensamiento Newtoniano al campo de la Economía. Veamos en este sentido las opiniones de dos de los fundadores del pensamiento económico neoclásico. El inglés William Stanley Jevons dice al respecto:

En esta obra he intentado tratar la economía como un cálculo del placer y el dolor, y he esbozado, prescindiendo casi totalmente de toda opinión anterior, la forma que la ciencia, en mi opinión, debe tomar a la larga. Desde hace tiempo vengo pensando que, puesto que se ocupa de cantidades de principio a fin, debe ser una ciencia matemática en cuanto al contenido, si no en cuanto al lenguaje…

La teoría de la economía, así tratada, presenta una fuerte analogía con la ciencia de la mecánica estática, y se encuentra que las leyes del intercambio se asemejan a las leyes del equilibrio de una palanca determinadas por el principio de las velocidades virtuales. La naturaleza de la riqueza y del valor se explica mediante la consideración de cantidades indefinidamente pequeñas de placer y de dolor, de la misma forma que la teoría de la estática se hace descansar sobre la igualdad de cantidades indefinidamente pequeñas de energía (Jevons, 1998: 36).

Por su parte, el economista francés Léon Walras afirma en el mismo sentido:

…el carácter de la ciencia propiamente dicha es la indiferencia total respecto a las consecuencias, ventajosas o perjudiciales, que se derivan de la búsqueda de la verdad pura. Así, cuando el geómetra enuncia que el triángulo equilátero es al mismo tiempo equiángulo, o cuando el astrónomo afirma que los planetas se mueven en una órbita elíptica uno de cuyos focos es el Sol, están haciendo ciencia propiamente dicha (Walras, 1987: 140-141).

El camino que tomaron los creadores de la ciencia económica, fue aceptar los postulados de la mecánica y construir con ellos la nueva ciencia. Lo que debería ser una ciencia social terminó sometida a principios mecánicos. Se siguió un camino contrario a lo que puede parecer racional, es decir, conocer las características del comportamiento social y crear la ciencia adecuada a la comprensión de tal comportamiento. Creada la ciencia con las características anotadas se pasó a “crear” al individuo cuyo comportamiento pudiera ser comprendido con las leyes de la mecánica. Esta es la razón para que el objeto de la ciencia económica no sea la sociedad en su conjunto y sus interrelaciones, sino el comportamiento del individuo. Se crea entonces un individuo abstracto cuyo comportamiento puede ser semejante al movimiento de los cuerpos físicos: el homo economicus.

La idea del “homo economicus” encajaba en esta razón mecánica llevando a concebir un subsistema social autónomo en el que los individuos se movían como robots empujados por fuerzas económicas, cuyos impulsos se sumaban en el mercado capitalista, lo mismo que el subsistema político configuraba la “voluntad general” adicionando las voluntades individuales de los votantes, dentro del esquema del Estado roussoniano (Naredo, 2003: 21).

Se trata de la existencia de cada individuo como un átomo aislado que reacciona en forma mecánica, en relación con el placer, que lo atrae a la manera de las cargas eléctricas con diferente signo, y con el dolor, que lo rechaza a la manera de las cargas eléctricas de signos iguales. Estos átomos humanos se agrupan alrededor de un núcleo, el mercado, sin abandonar sus comportamientos individuales. Tal manera de entender el problema es favorable a la realidad económica moderna, que tiene como núcleo fundamental la propiedad privada. Con tal comprensión del fenómeno, es posible atribuir todos los resultados económicos a las cualidades individuales; los que son ricos, se debe a su inteligencia, a su talento; quienes son pobres, en cambio, deben responsabilizar únicamente a su carencia de talento. De otra parte, no tienen sentido las alternativas colectivas en búsqueda del bienvivir, porque este es una opción individual, cada uno decide que es para él o para ella vivir bien.

A continuación precisaré algunos aspectos, tratados de alguna manera más arriba en este escrito, relacionados con las fuentes del pensamiento alternativo. La elaboración de un pensamiento alternativo para el Desarrollo Humano Multidimensional debe tener varios puntos de partida, varias fuentes, entre las que no pueden faltar las distintas formas de pensamiento crítico que han tenido lugar a través de la historia, pero las mismas deben ser repensadas a la luz de los cambios históricos. En primer lugar, tenemos las teorías críticas del modelo nacidas en Europa hasta el siglo XIX; de ellas podemos hablar de las utopías renacentistas y socialistas y del pensamiento de Carlos Marx y sus seguidores. En segundo lugar, tenemos a los pensadores latinoamericanos, que en distintas épocas se han esforzado por crear pensamiento propio. En tercer lugar, está la corriente de pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, conocida como teoría crítica. Y, en cuarto lugar, tenemos el pensamiento ancestral indígena y afrodescendiente. Se tratará, por lo tanto, de un pensamiento mestizo-indígena-afrodescendiente.

De Europa heredamos la búsqueda de bienestar, el individualismo, el amor por la belleza. De América recibimos la búsqueda de la sencillez, el respeto por la naturaleza, la búsqueda de un conocimiento que genere convivencia antes que poder. De África la necesidad profunda de un ritmo que nos haga sentir no dominadores del mundo sino parte necesaria y profunda de él (Ospina, 2007: 264).

Ha de ser necesariamente un pensamiento para la comprensión de la complejidad, no solamente porque es la tendencia contemporánea de las ciencias sino porque la multidimensionalidad de los humanos y de las condiciones sociales, en las cuales las dimensiones humanas puedan desplegarse, así lo exigen. Creemos útil también, en esta elaboración, un regreso al significado primigenio del concepto desarrollo, que, como quedó dicho, era: desdoblamiento de lo que está en germen ... de razas, de plantas y de animales. Esta definición da la oportunidad de pensar en las potencialidades internas de las regiones, como puntos de partida hacia el desarrollo.

Será necesario leer de nuevo a los utópicos, particularmente a los socialistas. Pienso que es válido suponer que la lectura hecha en el siglo XIX y principios del siglo XX, por Marx, Engels y Lenin, ha sido superada por la historia. La crítica más fuerte a los socialistas utópicos vino de parte de Marx y su compañero de pensamiento y de lucha Federico Engels. A inicios del siglo XXI, vale la pena preguntarse si la crítica hecha a los socialistas utópicos un siglo y medio atrás siguen teniendo validez. El centro de esa crítica radica, en primer lugar, en que los utópicos no entendieron el papel histórico de la clase obrera como la clase verdaderamente revolucionaria y, en segundo lugar, en que ellos buscaban la solución al problema no en el desarrollo de la gran industria hasta desembocar en su socialización, como paso al comunismo, sino en la disolución en empresas pequeñas, lo cual era considerado por Marx y Engels como una actitud reaccionaria. Federico Engels, en una obra escrita en 1880, Del socialismo utópico al socialismo científico, enfila sus baterías contra los socialistas utópicos y argumenta que el socialismo de él, en compañía de Marx, adquiere por primera vez el rango de ciencia, precisamente porque descubre el secreto de la marcha de la historia, siempre en un sentido progresivo, basada en premisas materiales. Dice este autor que ellos adoptaron, para su teoría

el nombre de “materialismo histórico” para designar esa concepción de los derroteros de la historia universal que ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio… (Engels, 1969a: 409).

Al criticar a los utópicos nos dice lo siguiente:

Rasgo común a los tres (se refiere a Saint-Simon, Fourier y Owen, J. S. T.) es el no actuar como representantes de los intereses del proletariado, que entretanto había surgido como un producto histórico. Al igual que los pensadores franceses, no se proponen emancipar primeramente a una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad… (Engels, 1969a: 425).

Y agrega:

Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar.

Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo… (Engels, 1969a: 427).

Igualmente conocidas son las críticas que V. I. Lenin llevó a cabo a los que llamaba los Románticos de la economía, y sus seguidores en Rusia, los Narodniki. La crítica más significativa, escrita en su juventud, estaba dirigida contra el economista Sismonde de Sismondi. Este autor consideraba que una manera de evitar las crisis económicas era distribuyendo las grandes empresas en empresas pequeñas, con lo cual se multiplicaría la demanda. Lenin replica a este planteamiento con sólidos argumentos y ataca a Sismondi, en los siguientes términos:

Cabe preguntar: ¿a que se reduce, pues, esta teoría de Sismondi, según la cual el mercado interior se va restringiendo conforme se desarrolla el capitalismo? A que su autor, apenas ha hecho el intento de mirar de cara las cosas, elude el análisis de las condiciones relativas al capitalismo… sustituyendo el análisis con su punto de vista pequeñoburgués y su utopía pequeñoburguesa (Lenin, 1975: 237).

Estas críticas de Engels y de Lenin, fueron formuladas en el siglo XIX, cuando objetivamente la opción única de avance del sistema era la gran industria, a un siglo de distancia de la Revolución industrial, y la evidencia histórica, basada en el materialismo histórico, indicaba que era ese avance objetivo el que llevaría, en última instancia a la solución del problema en forma “natural”, mediante la negación de la negación, tal como se plantea al final del capítulo XXIV del tomo primero de El Capital, y sin duda tuvieron su validez en ese contexto. Lo mismo podemos decir del papel de la clase obrera, como única clase verdaderamente revolucionaria, tal como lo mostraban las revoluciones de Francia en 1848 y en 1871. Esas mismas evidencias históricas fueron confirmadas por las revoluciones rusas de 1905 de 1917, y la marcha del socialismo, al menos hasta la década de los años cincuenta del siglo XX. Pero, a mi modo de ver, después del viraje que ha sufrido el modelo en la década de los años setenta del siglo XX, es necesario volver a los socialistas utópicos con otros ojos. La dispersión de la empresa que cuenta con productores en distintos espacios del mundo, donde lo pequeño y lo eficiente no se niegan, como sí lo hacían en el siglo XIX y a inicios de los años XX, se hace necesario replantear la validez de las empresas pequeñas. Por supuesto, siempre que dichas empresas se constituyan en un medio para el bienvivir de los seres humanos y no al contrario, como en el modelo imperante, donde todas las empresas son un medio de explotación de trabajo asalariado y su fin solo se encuentra en la rentabilidad.

Estos planteamientos me llevan a pensar que el hecho de que eficiencia no sea sinónimo de gigantismo, en las condiciones actuales del sistema, es una buena noticia para los países y las regiones periféricas, donde las posibilidades de construir gran industria son muy remotas. Por supuesto, concibo la eficiencia como un medio para llegar al fin que hemos venido sosteniendo en este trabajo. Pero se trata, posiblemente, de un medio necesario.

Respecto a Carlos Marx, lo primero que quiero dejar planteado es que su pensamiento debe ser conocido en las fuentes originales, es necesario regresar a las obras de Marx y de Engels. Se hace necesario desechar la etapa de la ortodoxia, representada fundamentalmente por los manuales de marxismo publicados y difundidos por el Partido Comunista de la Unión Soviética. Son dos, a mi entender, las debilidades de esta etapa de la historia del pensamiento de Marx. De una parte, la reducción de un pensamiento vivo, en construcción, a una serie de formulaciones acabadas y, de otra parte, la división artificial de un pensamiento complejo en tres partes relativamente independientes: materialismo dialéctico (DIAMAT, en ruso), materialismo histórico (ISMAT) y Economía Política. El pensamiento de Marx es uno solo, simultáneamente económico, histórico, filosófico, sociológico. Otro aspecto, no menos importante, a tener en cuenta es que a Carlos Marx hay que leerlo de nuevo, desde el siglo XXI y desde América Latina. El pensamiento de Carlos Marx es también histórico, tanto como los fenómenos que él estudió. A este respecto, hay un planteamiento de Wallerstein muy válido para los propósitos de este escrito.

La tensión entre una teoría que por necesidad es abstracta y una historia que también por necesidad es concreta no puede, por definición, eliminarse. …

Sin embargo dado que esta tensión no puede erradicarse, por lógica y por definición, ningún pensador, por más perspicaz que sea, puede afirmar hechos de manera que sigan siendo ciertos 100 años después. La propia evolución de esos 100 años crea otra realidad empírica adicional que implica que las abstracciones teóricas anteriores deben modificarse. Y este proceso continúa por siempre. Marx no hubiera escrito el Manifiesto del partido comunista de la misma manera en 1948 que en 1848; El Capital habría sido muy distinto en 1959 que en 1859, y nosotros tenemos que hacer lo mismo (Wallerstein, 2004: 167).

Indudablemente, se hace necesario hoy una lectura contextualizada de Carlos Marx. En un texto anterior, yo había dicho al respecto lo siguiente:

Se trata de una lectura de la obra de Carlos Marx, que se hace desde realidades históricas diferentes a las vividas por el autor. El supuesto de esta manera de abocar el pensamiento de Marx, consiste en tratar a este autor como uno de los pensadores más grandes de la historia humana, sino el más grande, pero en todo caso como un ser humano que abordó su labor científica a partir de su realidad en un momento de la historia y en un lugar del planeta. A partir de ese supuesto hay que tratar, al menos, con tres momentos. Primero, que después de la muerte de Marx la historia ha seguido su marcha y, por lo tanto, existen hoy fenómenos sociales nuevos que deben ser tratados por los nuevos pensadores en forma relativamente independiente; segundo, que Carlos Marx es un pensador de Europa Occidental y seguramente no escapó totalmente al eurocentrismo y que, por eso, algunos fenómenos considerados por él como universales pueden ser simplemente europeos; y, tercero, que en la distribución del mundo en centro y periferia, existen fenómenos sociales en esta parte del mundo que no estuvieron al alcance del análisis de Marx y, tal vez, continúan allí esperando que se les aboque con una mirada, seguramente similar a la de Carlos Marx pero renovada. Se trata, en este caso, de desentrañar la génesis del pensamiento de Marx y su método para abocar la investigación del mundo moderno (Sabogal, 2007: 86-87).

En el caso de los pensadores latinoamericanos, es necesario rescatar a un grupo de pensadores, fundamentalmente del siglo XX, entre los cuales tenemos a Simón Rodríguez, José Carlos Mariátegui, Antonio García Nossa, Celso Furtado, Aníbal Ponce, Josué de Castro, Alonso Aguilar, Theotonio Dos Santos, André Gunder Frank, Orlando Fals Borda, D. F. Maza Zavala, Pablo González Casanova, José Consuegra Higgins.

A manera de ejemplo tomemos el caso del colombiano Antonio García Nossa. En un libro sobre este pensador, afirmo lo siguiente:

Antonio García, desde los años treinta, tomó el camino del pensamiento independiente hacia la elaboración de una teoría propia, para América Latina, esto lo obligó a una reconstrucción teórica radical, desde la propuesta de un método, pasando por la creación de nuevas categorías, hasta la elaboración de una nueva teoría social. Como él afirma, se hacía necesario empezar por:

“...una recreación de nombres, ya que estos deben corresponder racionalmente a unas realidades sociales y no ser meros residuos, palabras que afloran por vagas y equívocas voces vacías” (Sabogal, 2004: 79-80).

Por esa razón piensa el maestro que:

Desde el punto de vista metodológico, la primera exigencia es la de acercarse a la realidad circundante sin un a priori, sin un compromiso escolástico fundamentado en una cierta ordenación previa de los factores sociales. Precisamente lo que ocurre cuando se habla del “subdesarrollo” es que se ata la inteligencia a un esquema prefabricado en las naciones desarrolladas y que responde a su perspectiva peculiar del mundo. Quienes se mueven dentro de este marco conceptual están inevitablemente limitados por el ángulo de enfoque y por una noción positivista, plana y lineal de los factores del desarrollo y del subdesarrollo (García, 2006: 144-145).

En cuanto a la teoría crítica del siglo XX, esta debe cambiar su blanco de ataque a la luz de lo que estamos llamando el viraje de los años setenta. Veamos así sea someramente este aspecto.

En el capitalismo del modelo fordista la teoría crítica encaminó sus esfuerzos en la defensa del individuo frente al Estado. En los países del socialismo real fue la presencia del gran hermano, descrito magistralmente por George Orwell en 1984, en los países capitalistas el Estado del Bienestar también podía inmiscuirse en las decisiones individuales con su planes relativamente rígidos que orientaban el quehacer de las personas; incluso en América Latina se podía ver la misma tendencia en lo que se conoce como el cepalismo, que apoyó la intervención del Estado y la planificación a diferentes niveles. Frente a esas tendencias, la autonomía personal podía verse amenazada y por ello los pensadores críticos salieron en su defensa.

Pero en el nuevo modelo, el de la empresa flexible, las relaciones entre lo público y lo personal cambiaron en forma radical. De un estado fuerte y omnipresente se pasó a un Estado demasiado débil. El componente de lo social tendió a descargar toda la responsabilidad en los individuos. Bauman nos recuerda, a propósito, las frases célebres que indicaban este giro radical; de una parte uno de los principales apóstoles del nuevo modelo, Peter Drucker, quien afirmó que No más salvación por la sociedad, tal vez fue Lyndon B. Johnson, el último presidente quizás que todavía creía en la salvación por la sociedad (Drucker, 1989: 11). Y, a su vez, la líder del primer gobierno que en el mundo llevó a la práctica las formulaciones teóricas neoliberales que respaldaron el nuevo modelo, la primera ministra inglesa Margaret Thatcher, dijo que No existe la sociedad.

Pero el nuevo modelo tampoco cumplió la utopía liberal, del individuo libre y soberano, al debilitar el Estado otorgó soberanía formal al individuo, pero lo dejó desamparado para realizar esa soberanía. Por supuesto se trata de la libertad individual de la que han hablado los liberales de todos los tiempos, que incluye la libertad para morirse de hambre. Como afirma uno de los más encarnizados defensores del pensamiento liberal, F. A. Hayek:

…tenemos que reconocer que podemos ser libres y continuar siendo desgraciados. La libertad no significa la posesión de toda clase de bienes o la ausencia de todos los males. Es indudable que ser libre puede significar libertad para morir de hambre, libertad para incurrir en costosas equivocaciones o libertad para correr en busca de riesgos mortales en el sentido que usamos el término, el vagabundo que carece de dinero y que vive precariamente gracias a una constante improvisación, es ciertamente más libre que el soldado que cumple el servicio militar forzoso, dotado de seguridad y relativo bienestar (Hayek, 1996: tomo I, 35).

Se trató, como dice Bauman, de una individualidad de jure que no pudo llegar a la individualidad de facto. Las nuevas realidades invitan al pensamiento crítico a dar un giro en su enfoque, es necesario pasar de la defensa del individuo frente a lo público a una defensa de lo público, puesto que el debilitamiento de este dejó al individuo en condiciones aún más precarias que antes.

El poder público ha perdido gran parte de su sobrecogedor poder de oprimir -aunque también ha perdido buena parte de su capacidad de posibilitar-. La guerra de la emancipación no ha terminado; pero para todo progreso futuro deberá resucitar aquello que se esmeró por destruir y apartar de su camino durante casi toda su historia. En la actualidad, toda liberación verdadera demanda más, y no menos, “esfera pública” y “poder público”. Ahora es la esfera pública la que necesita desesperadamente ser defendida contra la invasión de lo privado -paradójicamente, para ampliar la libertad individual, y no para cercenarla-.

Como siempre, el trabajo del pensamiento crítico es sacar a la luz los muchos obstáculos que entorpecen el camino hacia la emancipación. Dada la naturaleza de las tareas actuales, los principales obstáculos que deben ser examinados con urgencia se relacionan con las crecientes dificultades que hay para traducir los problemas privados a problemáticas públicas, para galvanizar y condensar los problemas endémicamente privados bajo la forma de intereses públicos que sean mayores que la suma de sus ingredientes individuales, para recolectivizar las utopías privatizadas de la “política de vida” de modo que estas vuelvan a ser visiones de una “sociedad buena” y de una “sociedad justa” (Bauman, 2006:57).

Las otras fuentes para la construcción de un pensamiento alternativo: el pensamiento indígena y el pensamiento afrodescendiente, están aún por explorar.