TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  PREFACIO

Esta obra no es un tratado, sino, como lo indica su título, un curso dado hace algunos años a estudiantes y hombres deseosos de iniciarse en los problemas sociales. Por eso se presenta con toda sencillez, en forma de lecciones, y conserva el aspecto de una enseñanza didáctica.

Las principales cuestiones suscitadas en nuestros días bajo el nombre genérico de cuestión social, interesan al mundo moral y religioso, al mismo tiempo que al orden económico; así que este libro se inspira en tres ciencias distintas, que llamaremos a atestiguar cuando les corresponda su vez: el derecho natural, la teología y la economía política. Esta triple luz alumbrará nuestra marcha. Creemos que todas ellas se necesitan para encontrar y mostrar el camino en una materia en que las dudas son múltiples, dudas con las que, en ocasiones, se mezclan dolorosas angustias por no haber recurrido a una u otra de dichas ciencias directrices.

Es frecuente echar en cara a los eclesiásticos que hablan de la cuestión social, su ignorancia de los datos de la economía política, diciéndose de ellos que no disertan más que en nombre de la teología. Aquí encontrarán elementos para suplir este vacío. Por su parte, los economistas están expuestos a la tentación de razonar sobre los hombres como si no fueran más que cifras y de no ver otra cosa que los resultados materiales de su ciencia, sin ilustrarlos ni fecundarlos con principios superiores. Nosotros quisiéramos probarles lo que ganaría su obra si se completara con la filosofía cristiana. En fin, aquellos a quienes el estudio de las ciencias jurídicas no ha suministrado, para resolver los problemas sociales, más que fórmulas de derecho romano o derecho francés, deben recordar que la letra mata y el espíritu vivifica, y que para completar sus estudios les es necesaria la ayuda del derecho natural y de la teología moral. Confiamos darles algunos ejemplos de esta nuestra afirmación.

Por lo dicho, esperamos no se exija de este Curso un tratado completo de economía política ni un curso entero de derecho natural. De propósito será muy sobrio de informaciones sobre varias materias de interés menos cercano a la ciencia de la sociedad o a las preocupaciones contemporáneas (1). Nos dirigimos a todos aquellos a quienes inquieta el deber social, más bien que para evitar la labor siempre penosa de adquirir una ciencia, para dirigir sus investigaciones. Nos consideraríamos dichosos si este ensayo, por defectuoso que sea, pudiera darles una orientación. Tal es nuestro propósito. En un tiempo y en una materia en que algunos estiman más difícil conocer su deber que seguirlo, nosotros deseamos ayudar a los investigadores sinceros, contribuir a abrirles el camino, poner de manifiesto puntos demasiado olvidados, deshacer quizá algunos equívocos y, como resultado de ello, afirmar las convicciones y dar a la abnegación un impulso más recto y más consciente de su rectitud, y, por tanto, más potente.

La cuestión es a la vez especulativa y práctica; depende lo mismo del dominio de las ideas que del dominio de los hechos. De la propia manera, se ha procurado dar lugar muy amplio a la una y a la otra, ilustrar tal silogismo con la estadística y tal grupo de hechos por el razonamiento. En lo que concierne a soluciones, se halla muy lejos de nosotros la pretensión de ofrecer una colección de recetas prácticas para curar infaliblemente las enfermedades del cuerpo social. Sin duda, Dios ha hecho a las naciones curables; pero no ha creado panacea para las sociedades ni para los individuos. Si existiera tal panacea se encontraría en el retorno a los verdaderos principios directrices; por eso hemos insistido tanto en ello; porque ante todo, queremos hacer obra de ciencia. Pero, por rígidos que sean en el orden abstracto, los principios deben, no digo ceder, pero sí dulcificarse cuando descienden a la vida. Hay problemas sociales, como hay casos complejos de moral; intervienen en ellos tantos elementos concretos que nadie debe resolverlos prácticamente sin una prudencia soberana, maduras deliberaciones, y aun sin la intervención frecuente de la experiencia. Así, pues, nos guardaremos muy bien de juzgar en última instancia de la oportunidad de todas las medidas propuestas, ni aun prevaleciéndonos de los mejores principios; las expondremos lealmente, señalando el fuerte y el débil, indicando nuestras preferencias y dejando al tiempo el cuidado de madurar la cuestión y de decir su última palabra.

Por lo demás, si este libro tuviera alguna pretensión, más bien que la de innovar o trastornar a ciegas el orden de cosas existente, tendría la de volver nuestra sociedad a su tipo normal, y reavivar en ella los rasgos que todavía conserva de un pasado menos avanzado en la industria, en las ciencias y en el comercio, pero más ilustrado sobre los verdaderos derechos y los verdaderos deberes. Ciertamente creemos tener en cuenta progresos legítimos y cambios necesarios; pero entendemos, con León XIII, que la reforma social consiste «en devolver a la sociedad su forma natural, volviéndola a los principios que le han dado la vida». Cuando eso suceda, el mundo verá las maravillas para el observador y los beneficios para el hombre, que contiene este edificio, que, como todas las cosas grandes, es admirablemente simple en su complejidad, el orden social cristiano fundado en el derecho natural, perfeccionados por el Evangelio. «Hubo un tiempo, dice el Padre Santo, en que los Estados se hallaban gobernados por la filosofía del Evangelio. En aquella época el poder de la sabiduría cristiana y su divina virtud, penetraban en las leyes, en las instituciones, en las costumbres de los pueblos, en todos los rangos de la sociedad civil... La sociedad civil, organizada de esta manera, dio resultados muy superiores a todo lo que se puede imaginar. Su recuerdo todavía subsiste y quedará consignado en innumerables monumentos de la historia que ninguna habilidad de los adversarios podrá nunca corromper ni oscurecer (2).»

No es este el ideal de todos los economistas. Muchas de las tesis que aquí se sostienen no se hallan de acuerdo con la enseñanza oficial de la economía política en Francia. Pero no por eso hay que precipitarse a considerarlas como opiniones aisladas o paradojas sin autoridad. Están defendidas por la nueva escuela que representan entre nosotros M. M. Gide, Cauwés, Funk Brentano y más que pudieran citarse; por numerosos extranjeros, economistas de nota, como Schónberg, L. Brentano, Lehr y Devas; por sabios católicos, como los PP. Liberatore, Steccanella, H. Pesch, Lehmkuhl, Cathrein, Vicent, etc. A fin de que el lector pueda darse cuenta de ello y dirigir por sí mismo sus estudios personales, hemos multiplicado las referencias, las citas y las notas, y enriquecido considerablemente la parte bibliográfica.

Confiamos en que, quien tenga a bien seguirnos, verá que entre el socialismo y la escuela liberal hay espacio para un camino muy amplio, muy alumbrado, muy seguro y, en nuestra opinión, el único seguro, aquel de donde la Revolución francesa nos ha desviado. «El error fundamental de la Revolución francesa, ha dicho excelentemente Mons. Freppel, es el de no concebir ni admitir ningún organismo intermediario entre el individuo y el Estado (3).» Desde entonces ya no resta a cada cual más que preconizar en conformidad con sus prejuicios, de sus intereses o de sus pasiones, bien el individualismo más extremado, bien la universal providencia del Estado. Se puede decir que lo mismo el liberalismo que el sistema socialista, que hoy se tratan con odio fraternal, son hijos del 1789. ¡Pluguiese al cielo que el símbolo económico y social de la Revolución, no hubiera. nunca oscurecido nociones después de todo fundamentales, aun en aquellos mismos que se encontraban animados de las mejores intenciones! No debemos, pues, admirarnos de que estemos ligados a una escuela más nueva y a la par más antigua que el siglo XVIII; se ha roto un anillo de la cadena y es preciso a toda costa reanudar los trozos esparcidos, pues en ello, y solamente en ello, está la salud. Obra delicada, difícil, de grandes alientos que exige prudencia social y todo el arte del Gobierno; obra de tacto tanto como de lógica, en que los principios mejor establecidos no siempre encontrarán su aplicación directa; pero, no por aplazar la aplicación, condenemos el principio. Guardémosle, yo diría afirmémosle, con tanta más resolución cuanto mayor sea el riesgo de que caiga en el olvido.

Alí ha procedido en sus inmortales Encíclicas aquel a quien invocamos como la primera de nuestras autoridades, el oráculo infalible, el pensador de genio, el gran Pontífice a quien la Providencia reservaba el papel de rehacer en nuestro siglo la educación social de los católicos. ¡Qué sabiduría tan prudente y, al propio tiempo, qué vigor tan magistral en la exposición de la filosofía cristiana, en el llamamiento a las enseñanzas sobre la sociedad de Santo Tomás de Aquino, en la afirmación categórica de las derechos y de los deberes, de los males y de los remedios! León XIII, bajo diversas formas, nos ha comentado con frecuencia las máximas católicas en materia social. Por lo dicho, se comprenderá que este libro no es un comentario de la Encíclica De conditione opi ficum. En ella se inspira cada una de sus páginas; pero, por notable que sea, el Papa no ha puesto en ella por entero todo su pensamiento; hay que buscar éste en el conjunto de sus enseñanzas. Citemos, por ejemplo, la Encíclica Quod apostolici muneris sobre los fundamentos del orden social, la Encíclica Arcanum, código del matrimonio y de la familia, las Encíclicas Humanum genes e Immortale Dei sobre la constitución civil de los Estados y sus relaciones con la sociedad espiritual, la Encíclica Diuturnum que estudia el poder civil y, en fin, la Encíclica Libertas que trata de la libertad frente al derecho moderno.

¡Ojala podamos sacar limpias sus tantas lecciones que constituyen para la sociedad la salud y la vida! Todas ellas se resumen en esta enseñanza del inmortal Pontífice; la reforma social depende de la iniciativa individual y colectiva ayudada por el Estado, dirigida y fecundada por la Iglesia. Nosotros no tenemos otro programa.

Jersey, 25 de Marzo de 1896.

1. Tales son, por ejemplo, en economía política, el mecanismo de los impuestos, la teoría de la moneda, la del cambio, la industria de transporte, etc , en derecho natural, los principios de la moralidad, la conciencia, los derechos individuales y el. derecho internacional.

2. Encíclica Immortale Dei.

3. La Révolution francaise, p. 101.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN

Si ha de juzgase por el número de las obras, grandes o pequeñas, importantes o mediocres, que aparecen cada año, por las discusiones severas o apasionadas suscitadas en los Parlamentos de los diversos países, por los congresos nacionales o internacionales, por las agrupaciones y asociaciones de toda especie que se multiplican en Francia y en el extranjero, no han perdido su actualidad los problemas de economía social. Esta circunstancia, añadida a la benévola acogida que tuvo este Curso de economía social, me han determinado a dar a luz una segunda edición, revisada y corregida del mismo.

Al rehacer mi trabajo, he tenido en cuenta las observaciones y las críticas que se me han hecho, tanto en la prensa como de una manera privada. Me complazco en reconocer que la mayor parte de ellas eran juiciosas y fundadas, así como también que he tenido mucho gusto en hacerlas justicia, en la medida de mis fuerzas.

No se han cambiado en esta nueva edición ni el objeto ni el plan general ni el método de la anterior, sino que permanecen en conformidad con el verdadero papel de la economía social, que no se contenta con exponer las leyes abstractas de la riqueza en un estado ideal, ni con acumular documentos, cifras y estadísticas, sino que establece principios, busca conclusiones y traza las reglas de la prosperidad material, subordinada al progreso intelectual y moral de la nación.

Siendo mi empeño el hacer una obra útil; he sacado de aquí y de allá detalles superfluos, controversias anticuadas, estadísticas envejecidas; por otra parte, a causa de la importancia especialísima que posee en el orden social y económico, me ha parecido necesario completar la cuestión del derecho de propiedad. De diversas partes se me ha señalado la ausencia de la teoría de la moneda y la discusión del problema monetario. Se ha colmado este vacío. En las filas de la escuela católica se señala por su ardor, así como también por los ataques de que es objeto, un partido joven que combate bajo la bandera de la democracia cristiana. A ese partido se le consagra un título especial.

A pesar de mi buena voluntad y de mis cuidados diligentes, mi trabajo, tengo clara conciencia de ello, está lleno de imperfecciones. Ruego a mis lectores me las perdonen y me ayuden en la tarea de hacerlas desaparecer, Partícipe o no de las ideas que expongo, nadie tendrá inconveniente en convenir que este es un libro de buena fe.

Angers 8 de Septiembre de 1898.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    DEFINICIÓN DE LA CIENCIA SOCIAL

Objeto de la ciencia social.—La sociedad, tal es el objeto de la ciencia social. Pero en este estudio, el hombre puede proponerse un doble fin: observar y describir los fenómenos variables, los hechos contingentes que se manifiestan en las asociaciones de hombres que forman sociedades, o bien investigar y establecer las leyes generales, los principios y las causas de las sociedades.

La primera especie de conocimiento es puramente empírico; sólo la segunda se eleva a la dignidad de ciencia, porque la ciencia se cierne en las regiones superiores de lo universal y de las causas.

Aunque un hombre conociera el nombre y la posición de todas las estrellas, la forma de sus trayectorias y el valor de sus velocidades, no por eso dejaría de ser extraño a la ciencia astronómica; pero que refiera todos esos movimientos tan complejos o las sencillísimas leyes de Kepler y al principio de la gravitación universal y le tendremos en posesión de la ciencia, de la verdadera ciencia astronómica.

Por lo demás, no es difícil reconocer, entre los diferentes principios de la sociedad, el que juega el papel principal. ¿Qué es, en efecto, una sociedad, considerada en el más amplio sentido, sino la unión de varios hombres que tienden, por medios comunes, hacia un mismo bien, hacia un mismo fin?

En consecuencia, el elemento que determina la naturaleza de la sociedad, le da su carácter distintivo y regula los detalles de su constitución, es, a no dudarlo, su fin y su objeto: el bien común de esta sociedad. La ciencia social tiene, pues, por primera misión buscar y determinar las relaciones que deben existir entre los miembros de la sociedad para que alcance su fin propio.

De esta noción de la ciencia social se desprende el lazo que liga a esta ciencia con la moral.

La ciencia social y la moral.—La filosofía moral, o simplemente moral, se defina diciendo que es la ciencia que dirige los actos humanos según los principios de la recta razón (1).

Esto supuesto, la actividad del hombre que vive en sociedad no es, evidentemente, más que un caso particular de la actividad humana considerada en general; de donde hay que concluir que la ciencia que regula ésta, mantiene bajo su dependencia a la ciencia que dirige aquélla.

Expliquemos la misma verdad en otra forma. Dos ciencias están subordinadas cuando el fin de la primera está sometido al fin de la segunda. Apliquemos este principio incontestable a las dos ciencias de que hablamos. El fin propio de la ciencia social es el fin de la sociedad civil: el bien común temporal de los ciudadanos; por su parte la ciencia moral, tiene por fin, el término supremo, la soberana perfección del hombre, es decir, al fin último de toda la creación, Dios, el bien absoluto e infinito. Ahora yo os pregunto: ¿No está subordinado el bien temporal al bien eterno, lo finito a lo infinito, lo particular a lo absoluto? Concluyamos, pues, que la ciencia social está subordinada a la moral o niéguese que el hombre, individuo o sociedad, está hecho para el bien.

La ciencia social, decimos, encamina la actividad del hombre al bien social; pero este es un bien general que comprende varios bienes particulares; la actividad humana considerada en sus relaciones con los demás hombres reviste formas múltiples. Por lo mismo la ciencia social se ramifica en varias ciencias sociales particulares que, a su vez, dependen de la moral y están regidas por ella: la política, el derecho, la economía política, etc.

Esta división nos parecen más natural y más racional que la que consiste en considerar la ciencia social como un conjunto comprensivo del derecho, de la moral y de la economía política.

«La ciencia social, escribe M. Béchaux (2), estudia el mundo como ser moral, dotado de una vida propia y constituido en conformidad con un orden natural y constante; este es un magnífico papel: fijar las leyes fundamentales de este orden y las condiciones de la armonía social. Ahora bien, no se concibe al hombre fuera de la sociedad. Tiene deberes, derechos y necesidades. Por todos esos títulos depende de la ciencia social... El hombre recibe de la moral el principio del bien; del derecho el principio de 10 justo, de la economía política las leyes de la riqueza». Pero ya es tiempo de abandonar las alturas de la ciencia social general para abordar una de sus partes: la economía social.

1.Para la noción de la moral v. Schiffini, Disput. Phil, moralis, vol. I, p. 1; y Cathrein, Moralphilosophie, B. I. Einleitung, § 1.

2. Le droit et les Faits économiques, p. 9.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA ECONOMÍA SOCIAL O POLÍTICA

Primera noción de la economía. —La palabra economía se empleó primitivamente, en conformidad con su etimología para significar la administración doméstica, la gestión de los intereses materiales de la familia, de la casa (oixoS). «Se llama ecónomo, dice Santo Tomás, al administrador de una familia» (1). Por lo demás, todavía subsiste este empleo con el mismo nombre en los liceos, los hospitales, los seminarios, etc. Esta expresión se ha extendido de la familia a la sociedad, y, desde ese momento, por economía política se entiende la ciencia de los intereses materiales de la nación.

En su acepción más amplia, economía es la ciencia de los bienes materiales, de los cuales estudia la producción, la adquisición, la distribución y el consumo. Pero puesto que la riqueza puede ser particular o pública, según que se refiera a los individuos, a los grupos particulares o a la `sociedad política, la economía es privada o pública, según que las necesidades a que provea, sean particulares o comunes y sociales. Por lo demás, esta consideración es la que ha dirigido a los fundadores de la ciencia económica—los sabios que han agrupado en un cuerpo de doctrina los principios y las conclusiones de esta ciencia—en la elección de la definición que dan de economía política. Turgot con el mismo título de sus Reflexiones sobre la formación y distribución de las riquezas, indica, de una manera clarísima, que la economía política es la ciencia de la riqueza social. Aclara Smith llama a su magistral tratado, Investigaciones sobre la naturaleza y la causa de la riqueza de las naciones. En fin, J.B. Say, en el discurso preliminar de su curso, habla de la economía política que enseña cómo se forman, se distribuyen y se consumen las riquezas que satisfacen las necesidades de la sociedad.

Bajo expresiones diferentes, siempre volvemos a encontrar la misma idea: ciencia de la riqueza nacional. La economía política es opuesta a la economía privada, como la riqueza del Estado es distinta de la de los individuos. He ahí por qué, no considerando más que la etimología griega o latina, es indiferente llamar, a la ciencia de la riqueza de las naciones, economía política o economía social; sin embargo, el uso—ese maestro soberano—ha establecido una distinción muy precisa entre estas dos expresiones.

Objeto de la ciencia económica.—El objeto de la ciencia económica, ¿es la riqueza considerada en sí, independientemente del hombre, sin ninguna relación con la moral o el derecho? Si así fuera, la economía política no sería ni una ciencia moral ni una ciencia social. Además, la riqueza no es un hecho primitivo; no es más que un resultado, un producto de la actividad humana. De ser así, la economía política se vería reducida al estudio de los fenómenos físicos conocidos con el nombre de producción, distribución y consumo de la riqueza, porque ésta no es un hecho humano, no es más que una cosa material. Tomar la riqueza como objeto de la ciencia, es dar al efecto una importancia más considerable que a la causa, es subordinar la actividad humana a su producto, es materializar la economía política suprimiendo su elemento humano .

El objeto propio de la economía política es, pues, la actividad del hombre en el orden de los intereses materiales. Los intereses materiales, la riqueza, pueden considerarse de una manera abstracta, estudiados en sí sin ninguna relación con el orden moral, el bien social o el interés nacional. Así consideran la ciencia económica la mayor parte de los economistas contemporáneos que pertenecen a la enseñanza oficial en Francia. Para estos autores, la economía política es la ciencia de las riquezas, «ni más ni menos»; ciencia material, ciencia de observación, ciencia independiente que describe los fenómenos, clasifica los hechos, hace constar mucho, prevé muy poco y abandona al arte económico la preocupación de la moral, el cuidado del interés nacional y el del bien social. Nos parece estrecha esta concepción, porque la economía política es esencialmente social (2).

El objeto de la economía política debe, en efecto, comprender el fin propio de la sociedad civil, y al mismo tiempo expresar el género particular de acción que le da su carácter distintivo. Pongamos de relieve este doble elemento, genérico y especial, y conseguiremos esta expresión del objeto de la economía política: el conjunto de las funciones de los miembros de la sociedad en relación con el aspecto material de la prosperidad temporal, fin de la sociedad política. En esta definición, el elemento común y genérico se halla representado por la prosperidad temporal, fin de la sociedad; el elemento específico y particular, por la actividad humana en la esfera de los intereses materiales (3).

Ya se comprenderá por qué la economía política es al mismo tiempo la economía social, y por qué tenemos derecho para hablar de economía política o social. Pero, a fin de evitar todo equívoco y de separar nuestra concepción de la ciencia económica de la noción incompleta de ciencia de las riquezas, preferimos la expresión de economía social. Es conveniente mantener la distinción de los tres órdenes: moral, social y económico. El orden moral nace de las relaciones del hombre con su fin último; el orden social de las relaciones del hombre con la prosperidad temporal de la sociedad; el orden económico de las relaciones del hombre con la prosperidad material, fin particular de la sociedad política; tres órdenes armónicamente dependientes y subordinados (4).

Definición de la economía política.—De la determinación precisa de su objeto dimana la definición de la economía política: la ciencia que establece las leyes de la actividad humana en el orden de los intereses materiales de la sociedad, subordinados al bien social.

La economía política no es, pues, solamente, como piensa M. Paul Leroy Beaulieu (5), «la ciencia que hace constar las leyes generales que determinan la actividad y la eficacia de los esfuerzos humanos para la producción y disfrute de los diferentes bienes que la naturaleza no concede gratuita y espontáneamente al hombre»; es también, y sobre todo, la ciencia que establece las leyes de la actividad humana en el orden de los intereses materiales de la sociedad, subordinados al bien común social.

Resumamos y precisemos nuestro pensamiento en algunas definiciones. La filosofía social es el conocimiento de los principios trascendentales de la sociedad; la ciencia social es el conocimiento de las leyes generales de la sociedad; la moral social es la ciencia de la conducta del ser social en conformidad con las leyes de la honestidad; la economía social es la ciencia de los intereses materiales de la sociedad subordinados a la prosperidad social: domina y sobrepuja a la ciencia y la riqueza, esto es, la economía política incompleta, tal como la entiende la escuela liberal, clásica.                                                                                                                                                                                

1. 1, Politic., lect. L

2. Henri Saint Marc, Etude sur le enseignement de l'éconovnie politique en Allemagne, p. 7.—Bouglé, Les Sciences sociales en Allemagne.

3. Philippovich, Grundriss der politischen OEconomie, p. 14.Julius Lehr, Grundregri f fe, p. 9.

4. De Pascal. Le Pouvoir social, p. 8. Ott, Traité d'éco nomie sociale, p. 33. Devas. Groundwvorks, introducción.

5. Traité théorique et practique d'économie politinue,t. I, página 11.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  LA  ECONOMÍA POLÍTICA ES UNA CIENCIA PRÁCTICA

La economía política es una ciencia.—En las consideraciones que preceden hemos supuesto que la economía social es una ciencia. ¿Es legítima esta suposición? La economía política ¿tiene derecho al título y dignidad de ciencia? Seguramente, porque presenta una serie de conclusiones rigurosas, deducidas de principios ciertos, y expone las leyes generales de un objeto determinado. Como hace notar muy bien M. Charles Périn, en el orden económico, donde en un principio no se veía más que variedad, divergencia y confusión, se comprueba la universalidad y la persistencia de ciertos hechos que, evidentemente, responden a leyes generales. De estos hechos persistentes, los unos se deben a la misma constitución de la persona humana, los otros a la disposición de las fuerzas en el mundo exterior. El trabajo, agente necesario de toda producción, los límites asignados por la naturaleza al poder de los agentes físicos que el trabajo emplea, la natural preocupación de todo trabajador de obtener el mayor resultado posible con el menor esfuerzo posible, el incremento de fecundidad que el trabajo recibe en la mayor parte de sus aplicaciones cuando se halla convenientemente dividido; todos estos hechos y otros muchos, indican claramente que el orden económico está fundado en bases fijas y obedece a leyes generales (1).

La economía política, ciencia práctica.—La economía es una ciencia; pero ¿dónde se la debe colocar, entre las ciencias especulativas o entre las prácticas? Para resolver esta cuestión tenemos que advertir previamente que la ciencia o el arte pueden tomarse en dos sentidos: subjetiva u objetivamente.

La ciencia objetiva, no es otra cosa que un conjunto de verdades o de leyes sobre un asunto dado; la ciencia subjetiva es el conocimiento que se posee de estas verdades o de estas leyes.

Recordemos también la distinción fundamental de lo verdadero y de lo bueno magistralmente opuesta por Santo Tomás en estos términos: «El objeto de una facultad apetitiva puede ser lo verdadero en tanto sea considerado como bien; por ejemplo, cuando alguien desea conocer la verdad. Así, el objeto de la inteligencia práctica es el bien, en vista de la acción considerada como verdad. Como la inteligencia especulativa, la inteligencia práctica conoce lo verdadero, pero ordena a la acción la verdad conocida» (2).

De ahí esta conclusión: la verdad es el fin común de toda ciencia; pero, para cada una de ellas, existe, además, un fin práctico, esto es, un bien espiritual o temporal que puede procurarse por esta ciencia. Es una verdad incontestable que hay una distinción entre las ciencias teóricas y las prácticas; pero esta distinción no se halla en modo alguno fundada en el fin extrínseco hacia el cual 4el sabio dirige esta ciencia, sino más bien en el objeto propio, o mejor todavía, sobre una manera de ser del objeto de esta ciencia.

Una ciencia puede considerar el ser real en sí mismo ens reale (das Sciende in sich, como dice Stóckl) o bien obrarlo el ser moral (das Handeln) (3). En el primer caso la ciencia es especulativa, práctica en el segundo. La ciencia práctica se refiere, pues, a la inteligencia, y a la voluntad; a la inteligencia, porque su objeto es una verdad; a la voluntad, porque esta verdad es un querer y un obrar (4).

Apliquemos estas consideraciones a nuestro asunto. ¿No considera la economía política a la riqueza como un medio de satisfacer las necesidades del hombre y de la sociedad? ¿No estudia la riqueza social, no solamente en sus elementos abstractos, trascendentes y meramente especulativos, sino sobre todo en sus relaciones con el hombre en la producción, la distribución y el consumo de la riqueza? Tiene por objeto inmediato la libre actividad del hombre en la persecución de los bienes materiales. ¿No son esos los caracteres de una ciencia completamente práctica?

«La riqueza, dice el sabio economista católico M. Perin (5), es cosa esencialmente relativa al hombre; no tiene valor sino en tanto que ayuda a éste a cumplir su destino». La ciencia pura de la riquezala economía pura—no será, pues, la ciencia real y completa de la economía política, como tampoco la anatomía y la fisiología son la ciencia real y completa de la medicina. Es una verdad incontestable la de que la economía encuentra en su camino varias nociones o teorías abstractas, como las del valor del cambio y del crédito; pero no por eso deja de ser menos cierto, que estas mismas teorías se estudian para el fin principal de la ciencia económica, fin práctico entre todos. Esto es lo que ha notado muy bien M. Ott. «La economía social entera es una ciencia práctica porque concierne a una de las ramas de la actividad humana; y las ideas abstractas de que, como todas las ciencias, hace uso, no pueden alterar en nada su naturaleza fundamental» (6).

1. Doctrines économiques.

2. Summ. Theol., I. p., q. 79 a. 11 ad. 2.—Conf. q. 14 a. 16.

3. Lehrbuch der Philosophie, p. 4. § 5.

4. Devas, Groundworks, apéndice A.

5. Doctrines économiques.

6.Traité d'économie sociale, t I, 27.Worms, La Sciencie et l'Art en économie.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    RELACIONES DE LA ECONOMÍA POLÍTICA CON LA MORAL Y LA POLÍTICA

La economía y la moral (1).Después de haber considerado a la ciencia económica en sí misma, conviene considerarla en relación con dos ciencias cercanas: la moral y la política: La economía social ¿es una ciencia distinta, o bien no es más que una rama de la moral, una ética particular? Esta segunda opinión la defienden varios economistas: Liberatore, Devas, De Pascal, Ott, etcétera. Otros en mayor número: CostaRosetti, H. Pesch, Cathrein, V. Brants, Réchaux, etc., aunque admiten una dependencia íntima y necesaria entre la economía política y la moral, sostienen la distinción formal de estas dos ciencias. Esta manera de ver nos parece más exacta. ¿Cuál es, en efecto, el objeto propio de la moral? La honestidad; la actividad del hombre ordenada, al fin último. ¿Y el objeto inmediato de la economía? Es, como hemos demostrado, lo útil; la actividad del hombre que se ejercita en el orden de los intereses materiales. La diversidad de los objetos establece la distinción y la diferencia de las dos ciencias; por consiguiente, la economía política es, con perfecto derecho, una ciencia distinta de la moral (2).

Sin embargo, aunque sea una ciencia distinta, la economía social no es independiente de la moral; ésta no sólo puede, sino que debe dirigir a aquélla. ¿En qué se funda este dominio? En que la economía se halla necesariamente sometida a la moral. Nada es menos dudoso.

Dos ciencias están subordinadas cuando el objeto de la primera se refiere al fin de la segunda; de suerte que la una regula y dirige a la otra. ¿No es la moral, de una manera absoluta, la regla soberana de la actividad humana? El objeto final del hombre en la vida social, no es la riqueza, ni siquiera la dicha temporal; porque uno y otro no son más que medios dados al hombre para alcanzar su último fin, quien debe hacer entrar la riqueza en el orden del fin; pero ¿cómo? Por la ley moral que determina las relaciones de la actividad libre con este fin; es decir, en otros términos, que toda la organización de la riqueza social debe regularse por la ley moral (3).

Asimismo, el hombre no puede, sin abdicar de su dignidad humana y descender al rango de los seres irracionales, hacer abstracción de la tendencia al último fin contenida en todo bien particular; no puede, sin desposeerse de su carácter de ser racional, prescindir de la ley moral en el ejercicio de su actividad voluntaria. Como ciencia humana, es decir, moral, la economía política no es, pues, la ciencia de la riqueza en sí; no es la ciencia de la producción de la riqueza por todos los medios posibles, incluso el fraude, el robo o el saqueo (4), sino que es la ciencia de la riqueza, considerada en relación con el hombre.

De estas consideraciones brota espontáneamente una conclusión importante. Toda ley o toda regla económica en desacuerdo con la ley moral, llega a ser extraña a la verdadera economía y debe ser enérgicamente reprobada, como lo sería la ciencia de robar, de falsificar documentos y de practicar la usura (5). El hombre cumple su destino en el mundo moral; el uso de los bienes materiales no es para él más que un medio de realizar su fin, que está muy por cima de la satisfacción de los sentidos. La riqueza no es riqueza más que en relación al hombre, y el hombre lleva consigo a todas partes los nobles lazos que le retienen en el mundo del espíritu (6).

Opinión de la escuela liberal.—Se ha denunciado por gran número de economistas de la escuela liberal, la alianza de la economía social con la moral. «La ciencia económica, ha dicho M. Ives Guyot, es inmoral por sí misma; el uso que se hace de sus leyes es lo que puede ser moral o inmoral (7). M. Block (8) protesta contra la subordinación de la ciencia económica a la moral. «La economía política ética o moral, implica una lamentable confusión de la ciencia y del arte. No es el saber sino el

querer lo que es del dominio de la moral. La ciencia se limita a contemplar la verdad, el arte obra... En resumen, las ciencias no son morales ni inmorales, porque no obran; hacen constar y explican. No se debe, pues, permitir mezclar la ética con la ciencia económica.»

En este punto los anarquistas dan la razón a monsieur Mauricio Block, porque también pretenden que su economía social no es una ciencia inmoral. ¡Y qué! El burgués debe ser suprimido, la autoridad abolida, el patrono destruido; el robo es una restitución social... ¡He ahí otros tantos principios que escapan del dominio de la moral, puesto que la ciencia se limita a contemplar la verdad!

Ya escribía Rossi: «No es por el fin a que puede servir, por lo que se puede reconocer la naturaleza de una ciencia y clasificarla. Hablando con propiedad, la ciencia no tiene fin anterior; desde que uno se ocupa del empleo que de ella puede hacerse, se sale de la ciencia para caer en el arte» (9). Según Stuart Mili, la economía política considera al género humano como si no tendiera más que a la creación y consumo de las riquezas (10). M. Cherbuliez quiere, al estudiar las leyes económicas, que se haga abstracción de su valor moral (11). Ricardo y Bentham se expresan en idéntico lenguaje. A la luz de los principios establecidos más arriba, es manifiesta la inexactitud de estas afirmaciones.

¿No es evidente que una ciencia puede tener un fin exterior como, por ejemplo, la medicina, que tiene por fin exterior la salud del hombre? Por otra parte, la división entre la ciencia que contempla y el arte que ejecuta, es incompleta, porque la ciencia práctica se mantiene en una situación intermedia entre la ciencia especulativa y el arte. La ciencia práctica considera su objeto como aplicable a la acción; el arte dirige la ejecución del trabajo.

Agreguemos a lo dicho que se manifiesta entre gran número de economistas modernos una reacción muy acentuada contra esta separación antinatural entre la ciencia económica y la moral. Citemos a Cauwes (12), Gide (13), Baudrillart (14), de Laveleye, Béchaux (15), Minghetti, Devas (16), doctor Schnber (17), etc., etc. M. Paul LeroyBeaulieu afirma resueltamente que «la economía política vive en buena armonía con la moral» (18).

Relaciones de la economía Social y de la política.—La economía social, sometida a las leyes de la moral, ¿se halla cuando menos emancipada de la dominación política? Es esta una pregunta capciosa, porque la palabra política está preñada de equívocos. No entendemos por política el arte de conquistar el poder, de sostenerse en él y de sacar de él todo el beneficio posible, sino que la atribuimos la significación, menos vulgar y más científica, de ciencia del gobierno de la sociedad. Esto supuesto, no es difícil ver que la economía social está subordinada a la ciencia de la política. Gobernar la sociedad, ¿qué otra cosa es que dirigirla a su fin, a la prosperidad temporal? Por otra parte, la prosperidad temporal de la sociedad comprende lo mismo el progreso intelectual y moral que el desarrollo material, la riqueza social. Sáquese la conclusión. La ciencia, que tiene por objeto la prosperidad material y la riqueza social, debe estar subordinada a la que tiene por objeto la prosperidad completa, el total desarrollo del cuerpo social; la economía. social se halla necesariamente sometida a la ciencia de la política, y, en caso de conflicto, ésta debe prevalecer sobre aquélla; la parte debe ceder al todo. No considerando más que el progreso material escueto, convendría a la sociedad que todos los ciudadanos fueran productores de valores económicos en la mayor proporción; pero, en tal caso, ¿qué vendría a ser la sociedad? Una vasta fábrica, una inmensa sociedad cooperativa de donde se excluiría la civilización en lo que tiene de más noble y de más humano.

Para evitar el caer en este y otros excesos semejantes, la economía social debe conocer su objeto, y permanecer fiel a su fin propio. Debe, además, seguir un método seguro y exacto. ¿Cuál es este método? He ahí lo que nos falta que averiguar.

1. H. Pesch, Die Béziehungen der National.  konomie zur Moral (Stimmen aus María Laach, Mayo, 1894, p. 303 y siguientes);Liberatore, Principios de economía política

2. CourcelleSeneuil reconoce en parte esta verdad en el Nouveau Dict. d'écon. polit. p. 764.

3. V. Périn, Doctrines économiques.

4. V. Liberatore, Principios de Economía política.

5. Ott, Traité d'Economie sociale, p. 44.

6. Périe. Doctrines économiques.

7.Sociedad de economía política, sesión del 5 de Diciembre de 1393. (Journal des economistes, Diciembre de 1898, páginas 417 y siguientes.)

8. Les Proyrés de la sciencie économique, p. 53.

 9.Cours d'économie politique, t. I, p. 29.

10. Cours, t. I, p. 29.

11. Précis, t. I, p. 7 y 8.

12. Precis, t. I, p. 20 y 21.

13. Príncipes, p. 4.

14. Manuel, p. 44.

15. Le droi et les faits économiques, p. 11.

16. Groundworks, p. IV.

17. Handbuch, t. I, p. 56. Citemos también entre los autores católicos a Antonin Rondelet Le Spiritualísme en économie politique. Ch. Perin, La richesse dans les sociétés chretiennes.Y el abate Elías Blanc, ¿Y atil une Economie politique chretienne?

18.Traité théorique et practique, t. I, p. 78.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    MÉTODO QUE CONVIENE A LA ECONOMÍA POLÍTICA

Del método en economía política.—Aplicada a una ciencia, la palabra método tiene dos significaciones: o bien indica la manera de descubrir las verdades de que se compone esta ciencia, o bien designa la forma en que deben enseñarse estas verdades. No porque tengan numerosos puntos de contacto los dos procedimientos, son menos diferentes el método de investigación y el método didáctico. El método de investigación, sea uno o múltiple, es invariable; el método didáctico es variable, según las disposiciones particulares de los profesores y de los alumnos. Así, pues, nos ocuparemos solamente del método de investigación (1).

¿Cuál es el objeto de la economía política? Las relaciones de los hombres entre sí o con el mundo exterior, en la persecución de los bienes materiales. Distingamos en este objeto sus elementos constitutivos y encontraremos al hombre: un ser social, dotado de libre arbitrio, destinado a una vida eterna y sometido a la ley moral; el mundo exterior, que obedece al determinismo físico y la actividad humana, que aplica a la persecución de los bienes materiales ciertos medios generales. Para pasar del objeto al método, basta recordar el principio de que el objeto propio de una ciencia ordena y determina su método de investigación. He ahí por qué la economía política, por la misma naturaleza de su objeto, no debe ser ni exclusivamente deductiva, ni exclusivamente inductiva; sino que se apoya a la vez en los principios de la razón especulativa y práctica y en las inducciones de la experiencia; basa sus conclusiones, no menos que en el conocimiento de la naturaleza y de los deberes del hombre, en un examen detallado del trabajo, del salario, del cambio, del reparto y del consumo de las riquezas (2).

«La observación, escribe M. A. Liesse, recoge los hechos concretos; el razonamiento analiza, en seguida estos hechos para desprender de ellos las leyes naturales que les rigen... En definitiva, el economista combinará en proporciones variables, apropiadas a la naturaleza de su espíritu y al problema propuesto, esos dos elementos inseparables del entendimiento humano, la observación y el razonamiento (3).»

La inducción y la deducción son necesarias para la ciencia económica; pero estos dos procedimientos no juegan el mismo papel en la investigación y establecimiento de las leyes de la economía social.

Papel de la deducción.—Mediante la ayuda del método deductivo, la economía política establece o recibe: 1.° Las reglas superiores de la moral que dirigen al hombre a su último fin: leyes morales obligatorias; 2.° Los medios generales de producir y de adquirir la riqueza; por ejemplo: conviene disminuir los gastos de producción para aumentar los beneficios; leyes de economía pura; 3.° Las reglas inmediatas de la actividad humana, que dependen de las dos precedentes, como por ejemplo: quien emplea, puede utilizar el trabajo de los niños, mientras queden a salvo la higiene física y moral, leyes prácticas de economía social.

Las fuentes de las cuales sacará los principios el economista cristiano son: el tesoro de verdades dogmáticas, la enseñanza de la Iglesia, principalmente manifestada en las magníficas Encíclicas de León XIII, las teorías de derecho natural y las aplicaciones que de ellas ha hecho la teología moral (4).

Al método de deducción, así comprendido, viene a añadirse el procedimiento de inducción.

Papel de la inducción.—El método de inducción, aplicado a la economía social, presenta las siguientes ventajas:

1.° El estudio de los hechos confirma los principios generales de la actividad humana.

2.° Las enseñanzas de la historia y de la experiencia, brillan para ciertos espíritus, con una luz más viva que los del análisis racional.

3.° El estudio de los hechos determina la aplicación de los principios apriorísticos. En economía política—ciencia eminentemente práctica—no basta la deducción, que puede servir para justificar una institución, para determinar si en sí es buena o mala, pero no si es aplicable a tal o cual situación económica determinada.

Los hechos naturales, que constituyen el fundamento de la inducción económica, tienen por origen la actividad humana en el orden de los intereses materiales. Los principales son: el trabajo y sus modos diversos, el cambio, el crédito, el capital, la distribución y el consumo de los productos del trabajo.

Aplicando a su objeto propio método tan seguro, la ciencia económica descubrirá las leyes de la economía social. Partir de definiciones, de hechos y de principios ciertos para llegar a las leyes generales, es, en efecto, el objeto de la ciencia. Nadie pone en duda la verdad de que hay leyes de economía política; pero si se trata de determinar la naturaleza, el carácter y el grado de certidumbre de estas leyes, cesa el acuerdo, empieza la discusión ardiente y —¿por qué no confesarlo?—algunas veces confusa. Unas palabras sobre el asunto.

Leyes de la economía política.—En general, se distinguen tres especies de leyes; las leyes morales obligatorias, las leyes morales directivas o históricas, las leyes físicas (5). Las primeras tienen por objeto la actividad libre, que se ejerce en la esfera de lo honesto; impone una necesidad u obligación moral y gozan de una certidumbre absoluta o metafísica. Las leyes morales históricas o directivas tienen por dominio la manera constante en que los hombres obran libremente, dadas circunstancias idénticas; no imponen ninguna necesidad u obligación, se limitan a indicar, de una manera general, la dirección de la actividad libre, y no traspasan las fronteras de la certidumbre moral. Las últimas se refieren a las acciones y reacciones de los cuerpos exteriores entre sí, que sufren el yugo de un determinismo rígido y dan nacimiento a la certidumbre física. Apliquemos estas consideraciones a la materia que nos ocupa.

Como el objeto de la economía política es la libre actividad del hombre en el orden de los intereses materiales, es manifiesto que esta ciencia se halla regida únicamente por las leyes morales obligatorias y por las leyes morales históricas. Las leyes físicas no se admiten en economía más que a título de auxiliares. Someter esta ciencia a las leyes fatales, al ciego determinismo del mundo material, es arrebatarle su carácter de ciencia social y moral. Suprímase la libertad y ya no habrá ni moral, ni sociedad. Esto supuesto, ¿cuál es, en economía política, el papel peculiar de cada una de estas dos especies de leyes morales?

Desde luego las leyes morales directivas, indican la manera constante que tienen de obrar los hombres en determinadas circunstancias económicas. Así, cuando prospera la industria nacional, cuando son altos los salarios y moderado el coste de la vida, son numerosos y fecundos los matrimonios en la clase obrera. Estas leyes están fundadas en la libertad humana; admiten excepciones, y pueden modificarse por las circunstancias. Cuando una ciudad está sitiada, aumentan de valor los comestibles; esta es una ley económica. Que el poder civil fije legalmente el precio de estos géneros y la ley sufrirá una excepción.

Las leyes morales obligatorias son las leyes morales en sentido estricto; aplican al orden económico los principios generales de la honestidad, las reglas de la justicia y de la caridad. Las leyes morales históricas expresan lo que es o lo que será; las leyes morales obligatorias prescriben lo que debe ser; por ejemplo: no deben admitirse a trabajar en las fábricas a los niños cuyas fuerzas físicas no están suficientemente desarrolladas.

Hemos aludido precedentemente a las leyes de la economía pura. ¿Qué es, pues, la economía pura? Es una ciencia llamada por Aristóteles crematística, que tiene por objeto la riqueza considerada en sí, esto es, sin ninguna relación con el hombre o la sociedad. En manera alguna contradigo a los que dicen que la crematística, es una parte, la menor de todas, de la economía política. Pero habría sinrazón en confundirla con lo económico estando la ciencia de la riqueza ordenada a la prosperidad temporal de la sociedad y subordinada al último fin. En realidad, lo económico puro, o crematístico, es distinto; pero no independiente de la economía política.

1. Devas, Yolitical Economy. ;?. Castelein, La .lÍéthode des sciences sociales.—Schmoller, L' Ecovowie politique, sa Théorie et sa Métode. (Rev. d'e'con. polit.. 1894, p. 105.;.—Durkeim, Les Regles de la m"éthode sociologique.

2. Brants, Lois et Méthodes de l'economie politique. FunckBrentano, La science morale, sociale et politique.

3. Nouveau Dictionaire d'Economie politique, art. 1{Méthode, p. 256 y 271.

4. Este punto está muy bien desarrollado por el P. von Hammortein, Stimmen, t. XII, 1877, p. 139;y por el P. Meyer, op cit, t, I, 1871, p. 131 y sig.

5.Prescindimos, por no referirse a nuestro asunto, de las reglas de las artes, como la gramática, la música, la estrategia, etc.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    MÉTODOS DEFECTUOSOS

Para apreciar mejor las cualidades y la necesidad del método que acabamos de exponer, no será inútil pasar revista a los principales métodos rivales, es a saber: el método deductivo puro, el método histórico, el método positivista y el método de Le Play.

Método deductivo puro.—Este método pertenece principalmente a los economistas liberales de la escuela inglesa: Ricardo, Malthus, Senior, StuartMill y a sus imitadores franceses J.B. Say, Bastiat, Cournot y J. Garnier (1).

El método deductivo puro, considera al hombre abstracto agitado por una necesidad indefinida de gozar, que despliega, para satisfacer este deseo, el mínimum de esfuerzo y obedece a la gran ley de la oferta y de la demanda. El único resorte que mueve a este hombre, es el interés personal desprendido de la ley moral y de los lazos sociales. De las nociones primordiales del trabajo, del capital, del cambio y del valor, se deducen, por un encadenamiento seductor, las leyes naturales absolutas e inmutables de la economía (2). ¡Ay! transportadas al dominio de la vida real, estas fórmulas fascinadoras, no presentan con frecuencia más que errores e ilusiones (3). Así, de las famosas máximas de Ricardo, sobre la renta territorial, resulta un antagonismo radical e irremediable entre los propietarios territoriales y las demás clases de la sociedad. El mismo método y los mismos principios, conducen, por el contrario, a Bastiat al optimismo económico y a las armonías sociales, espontáneas e indestructibles (4).

Una variedad de este método es suministrada por el método matemático. Consiste en representar por cantidades matemáticas las diferentes magnitudes y variables económicas como la demanda, la oferta, el valor, la riqueza; y después, mediante la ayuda del análisis y del cálculo de las probabilidades, deducir soluciones y leyes. Si en algunas ocasiones puede ser útil en economía politica, como medio cómodo de solución y de representación, el empleo de las matemáticas, es manifiesto, que no constituyen para la ciencia económica un método especial o un instrumento de investigación distinto de los dos procedimientos generales de deducción y de inducción de que hemos hablado más atrás.

Para facilitar su tarea, los economistas de esta escuela refieren toda la economía a la teoría y a las aplicaciones del valor y del cambio; pero este punto de vista es incompleto, es una suposición gratuita. El método matemático se ha enaltecido en Francia por Cournot (5), y desarrollado en Inglaterra por Edgeworth (6), Vicksteed (7), a los que podemos agregar Walras, Jevons y Marshall.

Método histórico.—El método histórico, relacionado con la escuela histórica, ha nacido de una reacción contra el abuso de la deducción pura. La escuela histórica no reconoce ningún principio absoluto y universal; no admite más que leyes que son el producto orgánico de la conciencia nacional, leyes puramente empíricas, expresiones de los hechos históricos. En este método ya no existe ciencia económica independiente de las diversas nacionalidades y de las diferentes épocas; no hay más que una economía nacional peculiar de cada pueblo y de cada época, en armonía con las condiciones físicas e históricas de uno y otra. Los pretendidos principios generales, dicen los defensores de este método, no son más que abstracciones erróneas e incompletas del régimen económico, propio del país de cada autor. Así el economista de la escuela histórica se contenta con describir los diferentes estadios de la civilización económica para encontrar en ellos los principios y las aplicaciones concernientes a cada época particular (8).

La escuela histórica ha tomado—especialmente en Alemania—el nombre de escuela ética. No hay que dejarse engañar sobre la significación de esta etiqueta; con esa palabra, los discípulos de Roscher y de Schmoller no entienden en modo alguno la ley natural y divina de las acciones del hombre; pues según estos economistas, la ética comprende las costumbres generales, los diversos fenómenos, que se comprenden en las categorías históricas del bien, del derecho y de lo justo (9).

En conformidad con estos principios, la escuela histórica no admite más que leyes fugitivas, porque, si por una parte la naturaleza humana es idéntica, de la otra, las variedades históricas y geográficas despojan de toda permanencia a la organización social. Cada período de la vida de un pueblo tiene sus leyes particulares y cambiantes y sus economías temporales, como las circunstancias que les han dado nacimiento (10). A la escuela histórica pertenecen Schmoller, Roscher, Hildebrand, Conrad, Knies, Kauts, CliffeLeslie, De Laveleye, etcétera, etc.

No hay que confundir el uso de la historia en economía política con el método histórico. Este es defectuoso y estéril, mientras que aquél es correcto y fecundo. La historia, en efecto, da a las leyes económicas una ancha base de observación, mantiene el respeto de la tradición, y le da, de este modo, el lugar que le pertenece, sin romper con el espíritu de progreso. Estas dos tendencias, el respeto de la tradición y el deseo del progreso son igualmente legítimas y necesarias, porque están fundadas en la naturaleza del hombre y de la sociedad.

Método positivista.—Fundado por A. Comte, desarrollado, organizado y propagado por Herbert Spencer, ha dado nacimiento a la sociología. Según los dos maestros de este nuevo evangelio, la sociología es la ciencia positiva de los fenómenos sociales y de sus leyes.

La sociología aplica el método positivo, es decir, que rechaza toda idea como todo principio a priori, no admite más que los hechos sensibles, proscribe la especulación y la deducción, y considera la metafísica como una quimera. Su objeto no permite más que un método: la observación y la inducción (11).

Según la doctrina positivista, la sociedad es un organismo viviente con su anatomía propia, que evoluciona según una ley inmanente, de ordinario, según los principios del transformismo. Así, Herbert Spencer aplica a las sociedades, consideradas como organismos, las dos leyes darwinistas de la evolución, la concurrencia vital y la selección natural (12). De estos principios se deduce necesariamente que la ciencia social, la sociología, es la historia natural de la sociedad, una rama de la biología general. Después de esto, ya nadie se admirará de ver a los sociólogos, buscar la revelación de las leyes sociales, no solamente en las poblaciones más bárbaras, sino también en las sociedades animales. Sean grupos de animales o sociedades humanas, no hay diferencia entre el método de observación, que se aplica al estudio de los organismos. En las hormigas y en las abejas es donde ordinariamente recae el honor de resolver el problema social. El hombre y los demás animales, dicen corrientemente y con cierta afectación los discípulos de Comte y de Spencer. En el método positivista se confunden las costumbres generales y las leyes, y toman prestadas de la naturaleza hasta su certidumbre y su necesidad inflexible. La ley es la sucesión de los hechos que corresponden a circunstancias dadas; es la expresión del desarrollo orgánico; de la evolución de las sociedades humanas. La escuela sociológica en Francia se divide en tres ramas:

1.a, la escuela antropológica o etnográfica, cuyo jefe es Letorneau;

2.a, la escuela criminalista de Tarde y Lacassagne;

3.a, la escuela universitaria o moral, cuyos principales representantes son Fouillée, Espinas y Durkheim.

Método de le Play.—A la pregunta de ¿qué es la ciencia social?, contesta el ilustre economista: «La ciencia social es el conjunto de conocimientos que enseñan cómo las sociedades se aseguran la felicidad fundada en la paz y en la estabilidad (13).» Habiendo comprobado la insuficiencia del método apriorístico, que entonces dominaba sin rival, Le Play apeló «al método usual en las ciencias politécnicas» al método trazado por Descartes (14). Para llevar a la práctica este método de inducción el eminente pensador, emplea cuatro procedimientos: 1.°, la observación por las monografías de familia, que elige en la clase de los trabajadores, industriales o agrícolas; 2.°, el recuso a las autoridades sociales; 3.°, la comparación con los pueblos prósperos, esto es, con las sociedades en que reina la paz sin acudir habitualmente a la fuerza; 4.°, las informaciones legislativas (15). Tal es, a grandes rasgos, el método del maestro (16).

Antes de pronunciar un juicio, tenemos que rendir el más sincero homenaje a los elevados sentimientos, a las rectas intenciones y a la extensa ciencia del gran economista. Le Play ha sido, en la primera mitad de este siglo, el infatigable apóstol de un pensamiento noble y generoso; la paz social. Ha puesto al desnudo los sofismas del liberalismo económico, disipado la ilusión de los falsos dogmas de la revolución francesa, y ha vuelto a encontrar, confirmándolas, con el argumento de los hechos, un gran número de verdades sociales, enseñadas por la Iglesia y el derecho natural. Sus trabajos, sobre la libertad de testar, la familia y el patronato de las clases influyentes, son notables y justamente admirados.

Crítica del método.—Sin embargo, a nuestro parecer, ofrece varios aspectos defectuosos del método que emplea Le Play para construir la ciencia social (17).

El vicio radical de este método se halla en su principio fundamental: el de establecer la ciencia social exclusivamente sobre la observación y la inducción (18). Querer transportar a las ciencias morales el método propio de las ciencias físicas, es perderse en una falsa vía. El gran peligro, el defecto ordinario, casi me atrevería a decir, obligado de toda ciencia, que en el orden moral no quiere apoyarse más que en la experiencia y en la comprobación de los hechos, es el de omitir u olvidar en su argumentación elementos esenciales, que debieran entrar en ella. Método semejante es bueno en el orden físico, donde los hechos se reproducen con una regularidad necesaria; pero allí, donde intervengan el hombre, su libertad y sus pasiones, tal método expone a numerosas equivocaciones y a emprender un falso camino. No puede, en efecto, prever e indicar con certidumbre el resultado de la actividad libre mientras disponga, lo que sucede con mucha frecuencia, de observaciones imperfectas y restringidas (19). Demos un ejemplo de este sofisma. En los países en que el Estado se halla separado de la Iglesia, la observación muestra que, con frecuencia, la vida católica es más intensa y más fecunda que en otros países donde se halla reconocida oficialmente y protegida por el poder público la religión católica. Pero no tendría razón de ser, el concluir de este hecho que se deben separar el Estado y la Iglesia.

Defectuoso en su principio, el método de Le Play es insuficiente en sus aplicaciones. Para dar conclusiones exactas, el método de observación, el análisis micrográfico, debe aplicarse a todos los órganos de la sociedad, y el célebre economista no ha descrito más que la familia obrera. ¿Es que no importa a la ciencia social conocer los presupuestos de los grandes propietarios, de los príncipes de los negocios y de los industriales? (20). ¿Por qué dejar de lado el estudio de las diferentes clases de que se compone el organismo social, el clero, la industria, el comercio, la magistratura, la administración y el Parlamento? ¿No forma parte de la sociedad y de la ciencia social el poder civil?

A estas deficiencias generales se añaden varias otras particulares. Con una convicción enérgica Le Play afirma, y demuestra con los hechos, la importancia social del Decálogo; pero ¿a qué conduce establecer esta verdad capital sobre el terreno poco firme de las autoridades sociales? (21). Apelar a las autoridades sociales, ¿no es, en última instancia, el juicio caprichoso de la opinión pública? Le Play no cuenta al clero entre las autoridades sociales, porque, según dice, «el hábito del proselitismo le impide tener ideas completamente exactas sobre las cuestiones sociales» (22); y sin embargo, el primero, el apóstol más sincero de la paz social, es, sin duda ninguna, el clero católico.

¿Cuál es el carácter para reconocer las buenas o las malas instituciones? «Las buenas instituciones, responde el autor de la Reforme sociale, son las que ponen paz entre los hombres; las malas las que hacen que nazca entre ellos el antagonismo y la discordia.» Este criterio ¿es infalible? Opinamos que no. Para que determinadas instituciones sociales sean verdaderamente buenas, no basta que produzcan la paz, es decir, como lo explica Le Play, la ausencia de disensiones y de desorden, sino que hace falta además que favorezcan el desarrollo material intelectual o moral de la sociedad. La civilización, hacia la cual tienden los esfuerzos de los miembros de la sociedad, no es una paz inerte y estéril; es una paz activa y fecunda.

En resumen, M. Le Play ha recogido materiales para la ciencia social; ha comprobado, mediante la observación, varias conclusiones, y ha desarrollado el aspecto histórico de esta ciencia; pero, al menos así lo creernos nosotros, no le ha dado ni un método exacto ni una síntesis sólida.

1. W. Pareto, Cours cl'économie politique.

2. Cauwés, Précis, p. 32.

3. Perin, les Doctri.: es écononziques, p. 329.

4. Armonías económicas, p. 28.

5. Recherches sur les principes mathématiques des richesses.

6. Meth.ematical psychics; an essay ola the application of Mathematics to the moral Scierices. He aquí cómo se expresa Edgeworth en su introducción; «An analogy is suggested between the Principies of yreatest happiness utilitarian or egoistic, which constitute the first principies of ethics and economics, and those Principies of reaximum Energy which are amongts the highest generalisation of Physics and in virtue of which mathernatical reasoning is applicable to phisical phenomena quite as complex of human lile.» (op. cit., p. V.)

7. The Alphatet of econonnic Science.

8. Devas. Grounuor,S, p. 42.

9. Beudant, Le Droit individuel et l'Etat, ch. I1I, § 4, Escuela histórica».

10. Menger, Untersuchungen über die Methode der Social wissenchaft und politischen Ekonomie, especialmente las p. 187 y sigs.

11. De VareillesSommiéres, Les Príncipes fondamentaux du droit.

12. Beudant, Le Droit individuel et l'Etat, ch. III, § 5.Cauwés, Precis, t. 1. p. 10.  Paul Janet, Histoire de la science politique, t. II, p. 754.

13. Ouvriers, européens, 2.° edic., p. 475.

14. Op. cit., p. 13, 491577.

15. Op. cit., liv. II. ch. X y XI.

16. Los discípulos de Le Play se han dividido en dos escuelas; la antigua, que tiene por órgano la Reforme sociale, y la nueva, dirigida por M. Demolins y M. Henri de Tourville, representada por la Science sociale. Sobre las causas de esta escisión, v. el P. de Roussiers, Science sociale, Febrero de 1894, p. 147 y sig. Sobre La Nouvelle Méthode d'observation, v. la Science sociale, 1886, t. I, pag. 393 y siguientes.

17. Duparc (Fr.), Le Play et les jugements de la presse (Reforme sociale, 1882. p. 351360 y 430438).—Claudio Jannet, L'Ecole Le Play, Conférence faite d Genéve.G. Michel. Nouveau Dictionaire d'économie politique, t. II, p. 130 y sig.Cossa, Introducción al estudio de la Economía política, p. 409. Auburtin, Le Play. Dr. Kaempffe. Staatslexikon, v. €Play».—Vignes, La Sience sociale d'aprés Le .Play.

18.Von Hammerstein. Stimmen, t. XII, 1877, p. 139, 399.

19. V. Paul Ribot, Exposé critique des doctrines de Le Play.

20.Abate Elías Blanc, La Question sociale, p. 42.

21. La Reforme sociale en France.

22. La Reforme sociale, ch. VIII. L'Organisation du travail. § 5.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    DIVISIÓN DEL TRATADO

La ciencia social tiene por objeto las leyes que rigen a la sociedad; el conjunto de estas leyes constituye el orden social. El orden social, considerado en toda su generalidad, se divide en varios órdenes particulares: el orden jurídico, el orden político y el orden económico. Estudiar cada uno de ellos detalladamente, sería traspasar con exceso los límites asignados a estas lecciones. Limitaremos, pues, nuestro estudio al orden social económico, y consideraremos en la primera parte de este tratado la constitución fundamental de la sociedad; en la segunda, el orden económico. El orden que debo reinar en la sociedad, resulta de las diversas partes unidas por los lazos comunes y orientadas a un mismo fin. Por consecuencia, examinaremos sucesivamente: el fin de la sociedad política, las unidades sociales, individuos, familias, agrupaciones diversas, la autoridad política, forma de la sociedad, el lazo que une estas partes, la justicia y la caridad, el organismo social que de ello resulta, y, en fin, la Iglesia encargada de conducir la sociedad civil a su último fin. Todo esto constituye la primera sección.

En la sección segunda haremos la aplicación de estas teorías a la cuestión social, de la que indicaremos las soluciones principales; es a saber: la solución liberal, la socialista y la católica.

La segunda parte de nuestro tratado, que se refiere al orden económico, no puede tener más que tres partes principales: producción, distribución y consumo de la riqueza. Como hace notar con mucha exactitud Liberatore, «la razón de esta división es clara». Todos los puntos de vista bajo los cuales puede considerarse la riqueza, se reducen a estas tres cuestiones principales. ¿Cómo se produce la riqueza? ¿Cómo se debe repartir entre sus productores? ¿Qué reglas presiden a su consumo?» Algunos autores rechazan, por superflua, a la última parte, esto es, la que se refiere al consumo de las riquezas. Pero el consumo de las riquezas debe pertenecer a la economía política. Para convencerse de esta verdad, basta observar que este consumo es el objeto, el fin mismo de la producción y de la distribución. Ahora bien; ninguna ciencia, y menos que ninguna una ciencia práctica, puede prescindir del fin a que tienden las demás materias de que trata.

Otros autores, en mayor número, dividen la economía política en cuatro partes, añadiendo a las tres precedentes la circulación de las riquezas. Citemos entre los contemporáneos a Baudrillart, Schónberg, Walker, Ely, Leroy Beaulieu, Beauregard, De Laveleye, Levasseur y Jourdan. Esta división peca, a nuestro parecer, por exceso. La circulación no es más que una forma del cambio, y se refiere fácilmente a la producción de la riqueza, de la que es su complemento natural, o a la distribución, de la que es uno de los principales medios.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO PRIMERO: LA SOCIEDAD EN GENERAL

De la sociedad en general (1).-Varios hombres que unen de una manera permanente sus esfuerzos para obtener por una acción colectiva un fin común, constituyen una sociedad. Como aquí se trata de la noción de sociedad en un sentido riguroso y preciso, pasamos en silencio las sociedades de los seres inferiores al hombre, de los animales que, privados de inteligencia y de libertad, son incapaces de poseer el conocimiento del fin o de combinar de una manera reflexiva sus acciones para llegar a este fin: «A un ser racional, nos dice Santo Tomás, pertenece el tender a un fin moviéndose y dirigiéndose hacia este fin; los seres privados do razón deben ser movidos y dirigidos a su fin por otro (2).

Si en una ocasión fortuita, varias personas trabajan en vista de un mismo fin, seguramente no están, en modo alguno, por ello unidas por un verdadero lazo social. ¿Se dirá que forman una sociedad tres hombres que ayudan a salir del agua a un desgraciado que se está ahogando? Parece, pues, necesario que la unión de los miembros presente una cierta estabilidad. Toda sociedad es una colectividad ordenada, una multitud referida a la unidad. ¿Cuál es, pues, el principio de orden y de unidad que hace de varios hombres una sociedad una? Sin duda no es solamente la unidad del fin que se persigue. ¿Diréis que existe una sociedad entre varios sabios cuyas investigaciones tienen el mismo objeto, el remedio de la tuberculosis, por ejemplo, o entre varios capitalistas que emplean sus capitales en hacer que alce o baje el mismo valor en diferentes bolsas? No, porque el elemento verdaderamente constitutivo de la sociedad se encuentra en la comunidad de las voluntades y de las tendencias para obtener un bien común. Hace falta, en una palabra, que se unan los esfuerzos aislados en una tendencia colectiva social. De otro modo la unión de los miembros para el fin seria fortuita, accidental, ineficaz y no se distinguiría en nada de la multitud de las partes, que obran de una manera aislada por su cuenta personal.

Elementos constitutivos de la sociedad (3). -Estas nociones nos dan a conocer los elementos esenciales de toda sociedad. Esta, en efecto, contiene un elemento material (materia societatis) los miembros de la sociedad; un elemento formal (forma societatis) ideal y abstracto, la coordinación, la unión de las voluntades para su bien común. Por este lazo moral que orienta a un mismo fin, las actividades y las energías de los individuos en una acción común y colectiva, la multitud se eleva al estado y a la dignidad de ser social.

Además de este elemento formal ideal, entra en la constitución de toda sociedad un segundo principio formal concreto. Me refiero a la autoridad. En los miembros de la sociedad la unión, la armonía, la coordinación, la eficacia de las inteligencias, de las voluntades, de las operaciones, es un hecho que debe tener un principio inmediato. Este principio es la autoridad; Santo Tomás lo afirma de un modo terminante: «La vida social es imposible sin una autoridad que tenga por fin el bien común; porque varios hombres, por sí mismos, tienden a términos diferentes, pero un solo principio tiende a un solo término (4).

He aquí por qué la autoridad no es solamente necesaria para prevenir los abusos de la libertad. En modo alguno se exige por las circunstancias especiales en que se encuentre tal o cual sociedad particular. No es el patrimonio de las sociedades constituidas después de la caída original. Pero la autoridad, en una monarquía o una democracia, es un elemento indispensable para toda sociedad civil, religiosa o política (5).

En una democracia directa, la autoridad suprema reside en la colectividad; una democracia representativa, aunque conserve en sí misma el principio del poder, delega su ejercicio en uno o varios escogidos por su elección. En la democracia francesa, la autoridad suprema se ejerce por la Cámara, el Senado y el presidente de la República. Existe principalmente en el poder legislativo, confiado por el sufragio universal a las dos Cámaras que, unidas, constituyen el Parlamento.

1. Henri Michel, L'Idée de l'Etat.

2.1.a, 2.a, q. 1.. a. 2.

3.Conf. Fabreguettes, Société, Etat, Patrie.

4. 1. a, 2. , q. 96, a. 4.

5. Sohiffini Ethíc. generalis. p. 364; Cathrein, Moral philosophie. Bd. II, p. 310. —A. de Vareilles-Sommieres, Les Príncipes fondamentaux du droit , p. 49 y 50.—Tancréde Rothe, Traité du droit natu,rel, p. 108.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    CAPITULO PRIMERO: LA SOCIEDAD POLÍTICA.

Todo conocimiento científico parte de una definición para abocar a otra definición. La primera, que precede y dirige la investigación científica, tiene por fin precisar, fijar y determinar el objeto; es la definición nominal. La segunda, término y resultado de la investigación, da a conocer la naturaleza y principales propiedades de este objeto; es la definición real. De ahí esta conclusión: la definición nominal está al abrigo de las controversias; la definición real, fruto de la demostración, tiene el mismo valor que el razonamiento, de que es el término. Apliquemos estas consideraciones al asunto que nos ocupa.

Sería caer en un sofisma manifiesto, definir la sociedad política al principio de un capítulo, en que buscamos las funciones, los derechos y los deberes de la sociedad por esas funciones, derechos y deberes; y lo mismo sucedería si se afirmara desde ahora que ésta tiene por fin característico, ya la prosperidad temporal, ya la seguridad de sus miembros. Para evitar este escollo, tomemos como punto de partida la definición nominal de sociedad civil. ¿Cuál es el sentido universalmente admitido de las palabras sociedad civil? Francia, Bélgica, Suiza e Inglaterra son sociedades políticas—Estados—netamente caracterizadas; comparémoslos con las demás sociedades existentes, sociedades comerciales, industriales, literarias o artísticas y reconoceremos sin esfuerzo tres elementos distintivos, tres rasgos comunes de la sociedad política; una masa más o menos grande de hombres dividida en familias, una autoridad suprema universalmente obedecida y la independencia frente a otros grupos semejantes. Afianzamos que estas familias viven en un territorio común y podremos dar de la sociedad civil esta definición nominal. Se llama sociedad política o estado a la reunión de familias que forman un territorio común, un grupo independiente, estando sometidas a una autoridad suprema(1).

Supuesto este fundamento, después de recordar los principios generales comunes a toda sociedad, estableceremos el origen natural de la sociedad civil. A este origen corresponde un fin natural ¿Cuál? ¿Qué derechos derivan de él? Terminaremos este estudio con la respuesta a algunas objeciones que se suscitan con la teoría que defendemos.

1. Cepeda, Elementos de derecho natural.--De Paseal, Philosophie morale et sociale, 228 y sig. Périn. Les Lois de la societé chrétienne, t..1, p. 339.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTICULO SEGUNDO:  ORIGEN NATURAL DE LA SOCIEDAD CIVIL

De estas consideraciones generales descendemos al estudio particular de la sociedad civil. El primer carácter de la sociedad política es, sin duda ninguna, el ser una sociedad de derecho nacional y el de tener su fundamento en una tendencia innata de la naturaleza humana. La sociedad política es una sociedad natural.—Según Hobbes y Rousseau, la sociedad política no es una institución natural. Resulta, por el contrario, de un contrato libremente discutido, cuyas cláusulas son siempre revocables al arbitrio de los contratantes. En suma, sucede con el contrato social de donde procede la sociedad, lo mismo que con cualquier otro contrato civil o mercantil. Esta teoría, o más bien esta hipótesis gratuita, no es fundada (1). Interroguemos la historia y nos dirá que siempre y en todas partes, se encuentra a los hombres organizados en sociedad política. Nunca se ha encontrado un pueblo que no poseyese, con una organización social que envolviese y reuniera las familias, cierta autoridad política superior.

Una colección de familias unidas para su defensa y para su bien común ¿no es una sociedad política? Por imperfecta y rudimentaria que sea, no por eso deja de existir esta organización y de constituir un Estado en lo que tiene de esencial (2), hecho que sería inexplicable si la tendencia a constituir la sociedad civil no tuviera su fundamento en la misma naturaleza del hombre. Sin duda es múltiple y variable el hecho histórico, al cual cada sociedad civil particular debe su origen, su fisonomía distinta y su constitución especial. Extensión de una familia, emigración de grupos, conquista del territorio, consentimiento de la mayoría; estos hechos y otros semejantes se encuentran inscriptos en el acta de nacimiento de las sociedades. Todas estas diferencias accesorias se agregan al hecho primordial y fundamental de la existencia d : las sociedades civiles. Ahora bien; un fenómeno general que en medio de las vicisitudes de los cambios y de las revoluciones a que está sometida la humanidad, no solamente se reproduce con una constancia perfecta, sino que también se desarrolla y perfecciona con la civilización, tiene necesariamente una causa universal y permanente: la naturaleza humana común a todos los hombres.

La sociedad civil tiene, pues, su fundamento en la naturaleza del hombre; es, en otros términos, una sociedad de derecho natural (3).

Al testimonio de la historia se agrega el testimonio directo de la naturaleza humana. Todos los hombres se encuentran, por un impulso irresistible de su naturaleza, empujados a la felicidad; todo hombre desea ser feliz. He ahí un hecho de conciencia, de experiencia y de historia.

Sin duda la felicidad absoluta y perfecta no se encuentra más que en la otra vida; pero aquí abajo, el hombre aspira a ser dichoso, y en la más amplia medida posible. No puede serle indiferente el bienestar temporal y por un instinto natural, el hombre huye de la miseria y de la desgracia. Durante esta vida procura establecerse en un estado en que pueda libremente y en paz perseguir sus intereses naturales y espirituales, trabajar en su perfección física, intelectual y moral (4).

Por otra parte, el hombre es, por naturaleza, capaz de progreso en el orden intelectual, moral y material, y es impulsado y, hasta cierto punto, obligado a realizar este progreso.

No me digan que cada hombre en particular puede limitarse a cierto grado de perfección, pues no por eso deja de ser menos cierto que la humanidad, considerada en conjunto, aspira a un progreso creciente. Ante esta tendencia, que es uno de los caracteres de la inteligencia y del libre arbitrio, se erige una ley inexorable de deficiencia y de indigencia que constituye una carga pesada para el hombre; deficiencia en el conocimiento de lo verdadero y de lo bueno, indigencia de los bienes materiales y de las cosas necesarias para la existencia; deficiencia e ignorancia en los procedimientos técnicos del trabajo bajo sus diversas formas. El deseo de escapar de ella por la comunidad de esfuerzos, es el primer fundamento de la sociabilidad; un sentimiento innato de benevolencia. es el segundo. Porque el hombre, lejos de permanecer encerrado en un egoísmo frío y estéril, se inclina, por una pendiente natural, a buscar el comercio con sus semejantes, a desearles el bien y a prestarles asistencia.

La resultante de estas dos fuerzas conduce a los hombres a buscar la ayuda de los demás, a unir sus esfuerzos individuales en una acción común para obtener cierta suma de bienes temporales, necesaria para el verdadero progreso y para la dicha temporal. Esta sociabilidad produce la familia que, como vamos a demostrar, eiícuentra en la sociedad civil su plena expansión.

La familia es una sociedad natural, una comunidad exigida por la naturaleza y por ella provista de una constitución determinada e inmutable en sus rasgos esenciales. Ahora bien, la organización política es el desarrollo necesario de la familia y, por consiguiente, saca su origen de la naturaleza del hombre aunque menos inmediatamente que la familia.

¿Cómo? Los matrimonios acercan un cierto número de familias entre las que se forman múltiples relaciones sociales, y pueden establecerse entre sus miembros sociedades particulares. Bien pronto estas familias experimentan la necesidad de protegerse contra los peligros que las amenazan, ya de parte de los elementos o de los animales salvajes, ya de parte de los hombres, ladrones, bandoleros o enemigos. Estos peligros son permanentes y, por consecuencia, exigen una protección, una defensa constante que excede a las fuerzas de una familia aislada, reclama el concurso y los esfuerzos reunidos de todas las familias. He ahí un primer germen de asociación política.

Una familia sola apenas podría subvenir de una manera conveniente a todas sus necesidades. Reducida a sus propios recursos, llevaría una existencia precaria, miserable y llena de angustias. Esta necesidad de las familias las arrastra, pues, de una manera necesaria, a unirse entre sí para repartir los trabajos y los oficios. Entonces cada familia podrá ejercitar su actividad en un género particular de trabajo y dar una parte de los frutos de su labor en cambio de otros productos obtenidos por otras familias. Es un grado superior de organización social.

En fin, la necesidad natural de la sociedad civil aparece con no menor claridad en el orden intelectual. El género humano no se elevaría nunca por cima de una civilización precaria y rudimentaria si tuviera que componerse de familias aisladas. Todo progreso importante en las ciencias o en las artes, en el dominio de la especulación o en el de la práctica, es resultado de los esfuerzos combinados, de las tentativas comúnmente repetidas de cierto número de hombres, con frecuencia hasta de varias generaciones, en una palabra, de la vida social. Suprímase la sociedad y la humanidad recaerá muy pronto en la barbarie.

¿Cuál es el resultado de nuestro análisis? Hele aquí. Para conseguir el bien común al cual se inclinan, por una pendiente natural, son absolutamente necesarias la unión y la cooperación de las familias. Yo afeado que esta unión debe ser la sociedad política y no una aglomeración de sociedades particulares.

La acción común de las familias en la persecución del bien común, no puede ser eficaz, duradera y armónica si no se encuentra ordenada por un lazo social común, y sometida a una autoridad superior que la dirija. Esta consecuencia se impone de un modo necesario (5). Sin una dirección común, sin un principio regulador y sin un lazo de unidad, habrá en esta multitud de hombres y familias, el desorden, el antagonismo, acciones divergentes; no habrá orientación armónica al bien común. Pongamos esta consideración a plena luz.

Supongo que cien familias de colonos llegan a una isla y se encuentran sin comunicación con la patria, como lo estarían familias de proscritos, por ejemplo. Sin duda serían informes los comienzos de su sociedad civil. Quizá vivieran hasta sin poder supremo, contentos con su independencia. Sin embargo, los altercados, que no dejarían de suscitarse, harían sentir la necesidad de un árbitro soberano; la prohibición de las venganzas particulares exigiría una fuerza armada necesaria para hacer que se respeten las decisiones de los jueces. Muy pronto se reconocería que es preferible evitar las injusticias y los homicidios que reprimirlos. El árbitro prohibiría que se lleven armas, así como también suministrar víveres a los bandoleros, condenados y rebeldes contra él, y todo el mundo encontrará acertadas estas medidas. Después se apercibirán de que tal pantano causa más muertos que los ladrones contra los que se ha armado el árbitro y se preguntará por el medio de ponerse al abrigo de sus deletéreos efectos. Se remiten al árbitro recursos para sostener su policía, tiene hombres. ¿Que no los emplea? Así lo hará. Después vendrá la necesidad de las vías de comunicación y la de la defensa contra los piratas de las isla vecinas.

Las primeras medidas habían sido aprobadas y, como cada vez crecen más las cargas que el árbitro tiene que imponer para realizar sus proyectos, habrá división de pareceres. Sin embargo, hay que decidir. El árbitro recibirá el poder de juzgar lo que es más útil. Este poder llegará a ser su función universal; su decisión se extenderá bien pronto a todo lo que concierne al bien común. Una nación pide entrar en relaciones comerciales con el pueblo naciente; de un lado se ponderan las ventajas de los cambios que van a aumentar el bienestar; del otro, los viejos harán observar, que se ha vivido hasta entonces en una gran inocencia de costumbres y que es de temer que las relaciones con ese pueblo acarreen la corrupción. ¿Quién decidirá? El que está encargado de decir lo que es más útil, el árbitro. Luego, los hijos de los pobres no reciben educación; se teme que lleguen a constituir un peligro para el resto de la comunidad; se propone la construcción de una escuela para recogerlos y moralizarlos; sin embargo, otros creen que se emplearían mejor los recursos a esto destinados en la defensa nacional. ¿Quien decidirá? El árbitro.

En todo `esto no hay nada que no sea exigido por la naturaleza de las cosas. ¿No es verdad que es una necesidad para todos la paz pública en la justicia? ¿Que interesa a todo el mundo la desecación de ese pantano que amenaza la salud pública? ¿Que es también una necesidad general la defensa contra los piratas? ¿Que precaverse contra la corrupción de costumbres no es menos necesario que sanear el suelo contra los miasmas de un pantano?

Pero, puesto que de un lado no se puede ejecutar ninguna de estas medidas sin el concurso de todos, y que, del otro, puede haber, y habrá, divergencia sobre su utilidad relativa, es absolutamente indispensable haya alguien que decida soberanamente estas controversias y a cuya sentencia se someta todo el mundo. Para ello espreciso que ese magistrado supremo disponga de las fuerzas de la nación para hacerse obedecer. Esta nueva función corresponde, pues, a aquel que ha sido elegido como árbitro; es decir, en resumen, que el poder encargado de administrar justicia se halla también encargado de decretar lo que es más útil para todos.

Ahora bien, he dicho: aquel que está encargado de decidir entre los diferentes bienes particulares, recursos materiales, salud, buenas costumbres y seguridad contra el extranjero, está también encargado de procurar un bien superior a todos esos bienes, y en relación al cual no son más que medios los bienes particulares, porque toda elección versa sobre un medio y tiene por razón su aptitud para procurar el fin. Este bien es, a no dudarlo, el bien temporal común, el bien social.

¿Cuáles son los caracteres distintivos de ese bien social? ¿Cómo se diferencia de los bienes particulares? A esta pregunta responderemos en el articulo cuarto.

Origen divino de la sociedad política (6).De todo lo que precede resulta que la sociedad política es una sociedad natural y que, por consecuencia, tiene a Dios por autor. No nos engañemos sobre el sentido de esta expresión. Sin duda, por una inclinación innata, los hombres se agrupan en sociedad política; pero esta tendencia natural no formula ninguna obligación para cada Nomen particular; no excluye ni el ejercicio de la libertad, ni la elección de tal o cual forma particular de gobierno: ni la variedad de los hechos contingentes por los cuales se ejercita de una manera concreta esta aptitud social del hombre. Así, la sociedad política es a la vez una institución divina, por su lejano principio y un producto natural, por su origen inmediato y su evolución histórica. Dios es el autor de la sociedad política, porque es el autor de la naturaleza y él mismo ha depositado el germen de esta sociedad en el hombre. La sociedad política tiene un origen divino, sin que por esto sea necesaria una intervención sobrenatural o una revelación de Dios, de que sea teocrático el gobierno social o de que suprima; para la elección de la constitución o del sujeto de la autoridad, el libre juego de la actividad humana. Sin embargo, no se halla por completo abandonada a la voluntad del hombre la constitución de la sociedad civil, porque la sociedad política recibe de la naturaleza el artículo fundamental d su carta de fundación; esto es, su fin propio.

1. Para la refutación de la teoría del contrato social, v. De VareillesSommieres. Les Frincipes fondamentaux du Droit. XIIXVII.De Paseal. Philosophie morate et sociale li . I1I 1.Te seca., chap. II.

2.V. Cathrein, Moral philosophr'e, Bd. II, p. 38`t.

3. V. Weiss, Sociate Frage Bd. II, p 799 y sig.—Staats lexicon, art. cGesellschaft.»

4. Stockl, Lehrbuch der philosophie, Bd. III, p. 360.

5.Suárez, De legibus lib. III, cap. I, núm. 3

6.De Vareilles Sommiéres, opt. cit., XII, 2.De Pascal. loe cit.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO TERCERO: LA SOCIEDAD CIVIL TIENE UN FIN NATURAL

Según Montesquieu, el fin común de las diversas sociedades políticas es su propia conservación; independientemente de éste, cada una de ellas tiene un fin particular determinado (1). Esa es también la opinión de la escuela histórica. Haller expresa una manera de ver poco ¡diferente. «En las sociedades políticas, dice, no existe fin común, sino solamente una multitud de fines o de miras particulares muy diversas, pudiéndose reducir todas ellas a la vida y a sus comodidades, según los deseos de cada cual (2).» Todas estas teorías pecan por su base porque niegan el origen natural de la sociedad civil. ¿La sociedad civil es, como acabamos de demostrar, una institución natural y no el resultado de un contrato social, y se sigue de esto que posee un fin natural? ¿Por qué? Porque, por naturaleza, todos los seres tienen una actividad natural. Ahora bien; toda actividad es una tendencia a un término; por consiguiente, todos los seres tienen, por naturaleza, un término natural. De la misma manera que la familia saca de la naturaleza su origen y su fin propios, la sociedad política es, en su esencia y en su fin, una institución de derecho natural.

Importancia de la consideración del fin —En la cuestión que nos ocupa, conviene mucho determinar el fin propio de la sociedad civil. De esta consideración dependen, en efecto, la función, los derechos y los deberes de la sociedad y de la autoridad suprema. ¿Por qué? Porque, como dice Santo Tomás, «todo lo que mira al fin debe ajustarse y proporcionarse a este fin: de ahí que la medida de las cosas que a él conduzcan deba encontrarse en este fin (3).» ¿Qué es, en definitiva, la función de la sociedad política, sino la manera de tender a su fin propio? ¿Los derechos de la sociedad? ¿El medio necesario de desempeñar su función? ¿Los deberes? La regla y la medida de esta función. Desde ese momento nada tiene de sorprendente que las divergencias profundas que separan a las escuelas sociales, tengan por punto de partida las concepciones diferentes, y con frecuencia diametralmente opuestas, del fin hacia el cual evoluciona o debe evolucionar la sociedad. Compárese el ideal social de los colectivistas demócratas con el de los sociólogos católicos.

¿Cuál es, pues, el fin propio de la sociedad civil? A esta pregunta contesta la siguiente proposición.

4.° Este bien debe ser, además, propuesto como fin a cada Estado y solo al Estado, porque como la sociedad civil está especificada y caracterizada por el fin que le es propio, a toda sociedad civil corresponde un mismo fin y recíprocamente.

5.° En fin, ese bien debe comprender todo lo que se exige para la dicha y la perfección del hombre en la tierra. He ahí, en efecto, el rasgo especial de la sociedad política que domina a todas las sociedades particulares, que da el término y el complemento a la sociabilidad del hombre y que refiere a la unidad del bien general las inclinaciones del hombre a los bienes particulares temporales.

Esto supuesto, fácil es comprobar que estos cinco caracteres se aplican exactamente al fin social, tal como lo hemos definido.

El conjunto de condiciones que hacen posibles a todos los ciudadanos la verdadera dicha temporal es, en efecto, un verdadero bien, un bien común a todos los miembros. Es, sin duda de ningún género, exterior y temporal, y conduce a la dicha y a la perfección en esta vida terrestre. Comprende, en su generalidad, los diferentes bienes particulares que pueden servir al bienestar temporal y, con ello, distingue la sociedad política de todas las sociedades particulares, en la medida en que el bien general se diferencia de los bienes particulares.

Demostración por vía sintética.—El fin propio de la sociedad civil debe ser el término de las tendencias naturales que le dan nacimiento. Ahora bien; las dos fuerzas que atraen al hombre a la vida social, la benevolencia innata y la indigencia en la ley de progreso, tienen por término natural y necesario el bien común público. En este bonum commune es, pues, donde se encuentra el fin propio de la sociedad. La sociabilidad del hombre no se satisface más que en una sociedad superior a los grupos particulares y en la adquisición de un bien que exceda y domine a los bienes particulares, esto es, el bien público, el bien común temporal. Demos relieve a este punto.

¿Para qué los hombres buscan, por cima de la familia y de los grupos particulares, una unión más compacta y más vasta? Para obtener un bien común, un bien social, al cual no pueden llegar, o por lo menos no llegan sino difícilmente, los individuos y los grupos inferiores. Pero un bien común que tiene que suplir la insuficiencia de las actividades individuales o colectivas, que se eleva por cima de los diferentes bienes particulares y favorece la tendencia al progreso físico, intelectual y moral de la naturaleza humana, comprende el conjunto de condiciones que hacen posible a todos los asociados la verdadera dicha, la perfección sobre esta tierra. Siendo el último término de la sociabilidad humana en el orden natural, el objeto de la sociedad civil es completar, ayudar a las sociedades inferiores en la persecución de la di ha temporal y de la beatitud eterna, y, por consecuencia, procurar los medios necesarios para el perfeccionamiento natural del hombre sobre la tierra en vista del fin último. Me refiero a los medios que exigen el concurso, la acción colectiva de las fuerzas sociales existentes, y no a los medios meramente individuales y privados. Este es, en sus caracteres generales, el fin natural de la sociedad política, tal como lo han expresado, en unánime conformidad, la teología y la filosofía católicas. Algunos testimonios, escogidos entre los más importantes, pondrán este hecho fuera de discusión.

Testimonio de la teología y de la filosofía.—Concedamos la palabra al príncipe de la teología: «Como el hombre, dice Santo Tomás, no es un animal ni un esclavo, el fin propio de la multitud que vive en la sociedad, no es sólo vivir, sino también vivir una vida moral y vivir bien (4).» Por otra parte, no son de naturaleza diferente el fin de varios hombres y el de un solo hombre (5). De la misma manera el fin del hombre es la beatitud. Esta beatitud es doble: la beatitud perfecta, patrimonio de la vida futura, y la beatitud imperfecta, condición de la vida terrestre (6). La beatitud de esta vida consiste en la práctica de la virtud; pero el ejercicio de la virtud requiere la cooperación del cuerpo y determinado conjunto de bienes materiales (7). «Sin duda, hace notar el Doctor Angélico, esas dos necesidades del hombre: la práctica de la virtud y la posesión de los bienes terrestres, se pueden encontrar en la familia; pero en ésta no se realizan más que de una manera restringida e incompleta; en la sociedad civil se las encuentra de una manera general y perfecta (8). ¿En qué consiste esta prosperidad, este bien temporal? «Dos son las condiciones indispensables para que un hombre pueda gozar una vida buena: una, la principal, consiste en el ejercicio de la virtud, la cual virtud se define: aquello por lo cual el hombre vive bien; la otra, secundaria, y en cierto modo instrumental, consiste en la suficiencia de los bienes corporales cuyo uso es necesario para, la práctica de la virtud (9).» Santo Tomás expresa el mismo pensamiento cuando define el objeto de la ley civil y del poder legislativo, es, a saber: el bien temporal común de la sociedad. En el siguiente capítulo aduciremos los testimonios.

En esta materia Suárez se halla completamente de acuerdo con Santo Tomás: «La sociedad civil, dice, tiene por objeto permitir a los hombres vivir en la paz y en la justicia con cierta abundancia de bienes que conciernen a la conservación y al bienestar de la vida corporal (10).»

No es Bellarmino de opinión distinta (11). En fin, los teólogos modernos reproducen la enseñanza de los príncipes de la Escuela. Citemos entre otros a Zigliara (12), Macella (13), Turquini (14), Liberatore (15), Casajoana (16), Degroote (17), Murray (18), etc., etc. En cuanto a los filósofos católicos, varios de ellos dan, al parecer, del fin de la sociedad fórmulas diferentes; pero este desacuerdo es superficial; sólo existe en la expresión, en manera alguna en la idea (19).

Autoridad de León XIII.—Para coronar estos testimomonios conviene aportar la palabra del gran Papa y del gran teólogo León XIII, quien resume y confirma la enseñanza de la filosofía y de la teología católica sobre la naturaleza y el fin de la sociedad civil.

En la Encíclica Inmo. tale Dei se expresa en estos términos: «Por naturaleza, el hombre está hecho para vivir en la sociedad civil. En efecto, en el estado de aislamiento no puede proporcionarse los objetos necesarios para la conservación de su existencia, ni adquirir la perfección de las facultades, del espíritu y del alma. Así, se ha determinado por la Divina Providencia, que los hombres fuesen llamados a formar, no solamente la sociedad doméstica, sino la sociedad civil, única que puede suministrar los medios indispensables para consumar la perfección de la vida presente.» Nótese que León XIII deduce la necesidad de la sociedad civil, de la tendencia al progreso intelectual y moral, y no solamente la necesidad de paz y tranquilidad exteriores. Dice en la Encíclica Nobilissima Gallorum: «Así como existen sobre la tierra dos sociedades supremas, la sociedad civil, cuyo fin consiste en procurar al género humano el bien temporal y de este mundo...»

Ya la Encíclica Diuturnum expresaba la misma enseñanza; y en la Encíclica De Rerum Novarum, León XIII recuerda un principio fundamental de que hemos hecho constantemente uso; es, a saber, que la sociabilidad del hombre encuentra su necesario complemento en la sociedad civil.

Resulta de las precedentes consideraciones que el fin natural de la sociedad civil es el bien público temporal, el conjunto de condiciones necesarias para que los ciudadanos tengan la posibilidad de alcanzar su verdadera dicha temporal. Esta forma exige mayor precisión. ¿Qué es el bien público? ¿Cuáles son esas condiciones sociales que la sociedad política debe suministrar a sus miembros?

1.Espíritu de las leyes, lib. XI, ch. V.

2.Restauration de la science politique, Discours prel. El sistema social de Ch. de Haller se halla muy bien expuesto y recitado por VareillesSommieres, op. cit., XXIV.

3. Summ. Th., l.a 2.ae q. 102, a. 1; q. 174, a 2.

4.De Regimine Principum I.14;los dos primeros libros De Regimine Principum, de donde están tomadas nuestras citas, son seguramente auténticos.  Comment. in libr. politíc., líbr. 111. leet. VII.

5. De Reg. Princ. I 14;—Polit., lib. II, lect. I.

6. Summ. Theol. 1.a, 2&e, q. 4, a. 5.

7. ibid. q. 4, a. 6; cerní'. a. 7.

8.De Rey. Princ. I, 9; I. Politic.lect. I.

9. De Reg. Princ. I, 15.

10. De Legibus, lib. III, cap. XI, núm. 7, seq.

11.Controv <de membris Eccles » lib. 111; «de Laicis», capítulo V.

12. Propaedentica, lib. IV, «de Ecciesia», p. 399.

13. De Relig. et Eccles., disp. 2, p. 10, § 1, núm. 548.

14. Juris Eccles. publici Institut., p. 47.

15. L'Eglise et L'Etat, p. 235.

16. Theol. Fundamental, p. 50.

17.Summa Apologetica, p. I, p. 367.

18. Tracctus de Ecciesia. ,

19. Citemos a CostaRossetti, Zigliari, Cavagnis, Tongiorgi, Mendive, Tancróde Rothe, Schifani, De Pascal; Cathrein, Meyer, Stóckl, Weiss, etc. He aquí la fórmula de Liberatore: «El fin de la sociedad civil es el orden exterior en cuanto conduce a la paz, al bienestar y a la prosperidad pública.» (L'Eglise et L'Etat. liv II, ch. IV, § 2, p . 225.)

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTICULO CUARTO: DETERMINACIÓN MÁS PRECISA DEL FIN DE LA SOCIEDAD

Importancia de esta determinación. No deja de tener importancia la tarea de fijar los límites del bien público y del bien temporal. Estos límites, en efecto, separan nuestro campo del de los socialistas y del de los individualistas. Para éstos el bien público se confunde con los bienes individuales: para aquéllos el bien particular se refunde en el interés social. Ahora bien; un examen atento descubre en el bien público cuatro rasgos distintivos que le diferencian claramente del bien privado.

Bien público y bien privado:

1.° El bien público se encuentra fuera de la esfera de la actividad de los individuos o de los grupos sociales existentes. El bien particular se halla encerrado en la restringida esfera de los individuos y de las sociedades inferiores.

Así, la sociedad política no debe ser ni agricultora, ni maestra de escuela, ni minera, ni comerciante, etc.; no es de su competencia ser productora o distribuidora de la riqueza, el ser proveedora de alimentos o la providencia de los miembros de la sociedad. En este punto nuestra teoría de la sociedad civil difiere radicalmente de la del estado socialista.

2.° El bien particular implica el uso inmediato y personal. Me refiero a la aplicación de este bien a personas determinadas. El padre de familia consume las riquezas adquiridas o las aplica a su mujer o a sus hijos.

El bien público universal no supone la aplicación inmediata a cada uno de los asociados. Está en su derecho, y con frecuencia constituye un deber de la sociedad política, el preparar a los ciudadanos de medios fáciles de comunicación, carreteras, ferrocarriles o canales; pero seguramente se halla fuera de los límites del bien social el transporte gratuito de cada uno de los miembros de la nación. En una palabra, el bien privado da el uso; el bien social el poder de usar.

3.° Los bienes privados pertenecen a individuos o familias, separados, aislados, considerados en sí mismos, con exclusión de otras personas o grupos sociales del disfrute de los mismos bienes; el bien público pertenece al conjunto de los individuos, de las familias y de las unidades sociales que constituyen la sociedad política; por consecuencia, comprende bienes comunes de cuyo disfrute no se excluye a nadie.

Pero, diréis, si así fuera, las instituciones de beneficencia, hospitales, orfelinatos y hospicios deben clasificarse entre los establecimientos de interés privado. Una observación disipará el equívoco. El bien público absoluto es aquel del cual se aprovecha inmediatamente cada uno de los asociados; el bien público relativo es directamente accesible a una, clase determinada de ciudadanos, pero contribuye indirectamente al interés de todos. Favorecer a los agricultores ¿no es trabajar en el bien común de toda la sociedad? Recoger los enfermos, los viejos, las familias abandonadas y privadas de todo socorro, ¿no es un servicio prestado a toda la comunidad? El bien o el mal de una parte notable del cuerpo social refluye en la colectividad entera.

4.° El bien público es general; el bien privado puede serlo igualmente, pero de una manera muy distinta. El bien público goza de la universalidad propia de la causa; debe ser accesible a todos los ciudadanos y no excluir a ninguno de ellos. Sin embargo, por circunstancias fortuitas, o por la conducta particular de los individuos, puede acontecer que éstos reciban de ese bien social una parte desigual. Así, el sol, causa universal de calor y de luz, difunde sus beneficios por todos los cuerpos de la naturaleza; sin embargo, no todos se calientan y se alumbran igualmente. De la misma manera el bien público puede ser general y poseer una generalidad de causa, no de efecto (1). Expliquemos nuestro pensamiento con un ejemplo. Para que la prosperidad de las familias sea general, es preciso que cada familia cuente con cierta abundancia de bienes, de donde' resulta la prosperidad. Por el contrario, la indigencia de algunos ciudadanos no destruye la prosperidad pública.

Conclusión.

De este análisis resulta que el bien público de que se trata no es, en manera alguna, la suma de la prosperidad o de la dicha de todos los individuos considerados separadamente; que la prosperidad pública, fin de la sociedad civil, no consiste en hacer inmediata y directamente, a cada individuo, o a cada familia feliz, rica y próspera. Insistamos en esta verdad negada por varios economistas; el bien social no difiere de los bienes particulares, como la gavilla difiere de las espigas; les domina, como un bien superior sobrepuja a los bienes particulares. Tal es, a no dudarlo, la enseñanza de León XIII en la Encíclica De Rerum novarum: «La experiencia cotidiana que hace el hombre de la exigüidad de sus fuerzas, le decide y le empuja a agregarse una cooperación extraña. De esta propensión natural, como de un mismo germen, nacen la sociedad civil en un principio, y luego, en el seno de ésta, otras sociedades que, no por ser restringidas e imperfectas, dejan de ser verdaderas sociedades. Entre estas pequeñas sociedades y la grande existen profundas diferencias que resultan de su fin próximo.

El fin de la sociedad civil abraza universalmente a todos los ciudadanos, porque reside en el bien común, esto es, en un bien del cual todos y cada uno tienen derecho a participar en una medida proporcional. Por el contrario, las sociedades que se constituyen en su seno se consideran como privadas y lo son, en efecto, porque su razón de ser inmediata es la utilidad particular y exclusiva de sus miembros. La sociedad privada es la que se forma con un fin privado, como cuando dos o tres se asocian para desenvolver juntos el negocio.» En resumen, según lo doctrina del Papa:

1.° El fin inmediato de toda sociedad privada, es la utilidad particular y exclusiva de sus miembros; 2.° La sociedad civil no tiene por fin próximo la utilidad particular y exclusiva de los ciudadanos;

3.° Pero su fin es un bien común, en el cual, en una medida proporcional, tienen derecho de participar todos y cada uno. Según esto, la afirmación, reproducida por algunos economistas católicos, de que el bien común de la sociedad civil es la suma de los bienes particulares de los ciudadanos, nos parece precisamente lo contrario de la verdad y del pensamiento de León XIII.

La sociedad civil debe ser para los ciudadanos un medio de perfeccionamiento; físico, intelectual y moral, un medio favorable para la dicha y la prosperidad temporales. ¿Cuáles son estas condiciones? Esto es lo que nos falta determinar.

Doble elemento del fin próximo de la sociedad. Estas condiciones comprenden dos elementos:

1.°, La protección de los derechos y de las libertades de los individuos y de los grupos;

2.°, La asistencia concedida a la actividad privada de los asociados. Proteger los derechos, ayudar los intereses; he ahí las dos funcionas de la sociedad. De estos elementos, el primero es, en cierto modo, negativo, en cuanto hace desaparecer los obstáculos que se oponen al libre desenvolvimiento de las energías individuales. El segundo es positivo, porque suministra los medios de tender, en la paz y en el orden, a la verdadera dicha temporal (2), que consiste en servirse de los bienes terrestres para practicar la virtud y disponerse a la beatitud eterna.

La primera, la principal condición para que los ciudadanos puedan, por el libre juego de su actividad, trabajar en su dicha temporal, consiste en que se conserven sus derechos, en que su libertad, individual o colectiva, se libre de todo obstáculo y se vea al abrigo de todo ataque. La institución de la sociedad responde, como hemos demostrado, a las necesidades y a las tendencias de la naturaleza humana. A estas necesidades pertenecen, en primer término, la de la seguridad y la garantía de todos los derechos, naturales o adquiridos. ¿Existe un bien temporal que el corazón humano desee con más ardor que la verdadera libertad y la independencia? ¿No sería absurdo sostener que la naturaleza empuja a los hombres a entrar en la sociedad civil para perder en ella este precioso bien? Por otra parte, sin esta libertad, sin esta independencia, la dicha común de los asociados sería absolutamente imposible, porque es el fundamento y la condición necesaria de la dicha temporal.

La función primaria de la sociedad civil es la protección de la libertad, porque la libertad y el derecho son la parte principal del bien público temporal, fin próximo de la sociedad. He ahí por qué, hallándose indisolublemente ligada a ese fin, es imposible concebir una sociedad privada de esta función primaria.

Es un hecho de experiencia y de la historia el de que pueden emprenderse y ejecutarse por la iniciativa privada, individual o colectiva, un gran número de cosas necesarias para la prosperidad temporal pública. Pero la eficaz protección de los derechos, como exija una autoridad que domine todas las voluntades, traspasa la esfera de la iniciativa privada. La protección de los derechos es, pues, el fundamento del bien temporal público. ¿Hay que concluir que constituye todo el fin de la sociedad civil? No, porque se requiere una segunda condición para este Bonum commune y, en consecuencia, se debe atribuir a la sociedad una segunda función. ¿No es, por otra parte, cierto que la prosperidad temporal puede estar expuesta a muchos obstáculos y peligros que no provienen de la lesión de los derechos o de la opresión de las libertades, sino que son ocasionados por causas naturales? Una enfermedad epidémica cuya propagación no es combatida, una inundación cuyas invasiones no son contenidas, son otras tantas causas de calamidades públicas.

Por otra parte ¡cuántas ayudas son necesarias en el interés del bien público! ¡Cuántas condiciones indispensables para que los asociados tengan la verdadera posibilidad de trabajar en su desarrollo físico, intelectual y moral! Por ejemplo, la prosperidad del comercio y de la industria exige la construcción de caminos, canales o ferrocarriles; una comunicación rápida entre personas alejadas exige el establecimiento de correos. Luego se necesitarán establecimientos científicos, quizá instituciones de beneficencia, etc. Concluyamos.

La función secundaria o la parte secundaria y variable del fin de la sociedad política está constituida por la realización de este conjunto de condiciones y de medios positivos. Sin embargo, la sociedad civil no tiene dos fines próximos naturales y necesarios; no tiene más que uno, la prosperidad temporal pública; pero este fin comprende dos elementos, uno primario y otro secundario.

Las consideraciones que hemos desarrollado en este capitulo, se fortificarán con la exposición y la solución de las objeciones que se les han opuesto.

1.Sirviéndose del lenguaje filosófico se dirá que el bien privado puede tener una generalidad lógica y que el bien público debe poseer una generalidad causal.

2.V. Cathrein, Moral philosophie, Bd. II, p. 440; Cepeda. op. cit.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO QUINTO: RESPUESTA A ALGUNAS OBJECIONES

I. Según una teoría bastante difundida, el fin de la sociedad civil consiste exclusivamente en la protección de los derechos privados, individuales o colectivos, fin completamente negativo, puesto que se limita a impedir el mal, a reprimir los abusos de la fuerza contra el derecho, a apaciguar los trastornos, querellas y disputas. Nos parece que esta tesis carece de fundamento y de verdad. He aquí las principales razones que dictan nuestro juicio.

1.° La simple protección de los derechos privados no basta para satisfacer la necesidad de la asistencia y el deseo de prosperidad y de progreso que son el elemento radical de toda sociabilidad humana. La sociedad civil es el término y el complemento de la tendencia social arraigada en la naturaleza humana y por consiguiente, debe ayudar a la insuficiencia de los individuos, de las familias y de los grupos en la persecución de la dicha y de la perfección sobre esta tierra.

2.° Todas las naciones civilizadas ofrecen a sus miembros instituciones que tienden a favorecer la alta cultura intelectual, las artes estéticas y mecánicas, el comercio, la industria, etc. Aun en las naciones más bárbaras se encuentra un jefe que dirige las fuerzas individuales en la caza, la pesca, el riego de las tierras, en una palabra, para el bien común positivo de los miembros de la sociedad. En fin, cuanto más elevado es el nivel de la civilización, más numerosas son las condiciones positivas del verdadero progreso físico, intelectual y moral que constituyen el patrimonio social. ¿Qué es esto sino decir que la misión de la sociedad se extiende más allá de la simple protección de los derechos?

3.° La sociedad, concebida en conformidad con estos principios, no tendría otro lazo social que el libre ejercicio de la actividad privada de los individuos o de las asociaciones. Sería, por consiguiente, una simple yuxtaposición de intereses aislados, la resultante de egoísmos particulares, una sociedad de seguros contra los riesgos del exterior o del interior. En estos rasgos se reconoce la tesis individualista que en más de una ocasión tendremos que señalar y refutar.

4.° Los documentos que hemos alegado más atrás prueban cuánto se aleja de la enseñanza de León XIII y de la escuela esta nueva teoría.

II. También se dice: La felicidad temporal se identifica en absoluto con la suma de bienes que la constituyen; ahora bien; individuos y familias pueden por sí mismos procurárselos, o al menos una parte de ellos; luego no piden el todo a las sociedades civiles. Nada más justo; he aquí por qué diremos que la sociedad civil no está encargada directamente de dar a cada individuo todos los bienes temporales. Recordad la diferencia entre el bien público y el bien privado expuesta más arriba; recordad estas palabras de León XIII: «El fin de la sociedad civil... reside en el bien común, esto es, en un bien en el cual todos y cada uno tienen el derecho de participar en una medida proporcional. Por el contrario, las sociedades privadas tienen por razón de ser inmediata la utilidad particular y exclusiva de sus miembros», y concluiréis sin trabajo que esta objeción deja en pie la tesis que defendemos.

III. Sea, se replica. Por lo menos la sociedad civil no está encargada de procurar el conjunto de las condiciones que hacen posible a todos los ciudadanos la verdadera dicha. Semejante sociedad no es de orden natural. La razón de ello es que el hombre no está en este mundo para llegar a la dicha temporal, sino para tender, sin desviarse, a su último fin, que es Dios. Se engaña cuando se le asigna otro fin natural.

La verdadera dicha de que hemos hablado no es la dicha temporal encerrada en los límites de esta vida y desligada de toda relación con el último fin. Seguramente no. La dicha temporal de esta vida es, de toda necesidad, un medio para el hombre, de tender, sin desviarse a su último fin. «La beatitud del hombre, dice ¡Santo Tomás, es doble: la beatitud perfecta es patrimonio de la vida futura; la beatitud imperfecta condición de la vida terrestre. En esta vida la beatitud consiste en la práctica de la virtud; pero el ejercicio de la virtud requiere la cooperación del cuerpo y determinado conjunto de bienes materiales» (1). No decimos otra cosa, y añadimos que la misión de la sociedad civil consiste en ayudar a la realización de dichas condiciones. ¿No es por la consideración del fin temporal y del fin eterno, del que uno es medio en relación con el otro, como León XIII estable-ce los deberes y los derechos de la sociedad civil y religiosa? Quemadmodum, dice, duae sunt in terris societates maximae, altera civilis, cujus finis proximus est humano generi bonum comparare temporale et mundanum, altera religiosa, cujus est homines ad veram illam felicitatem perducere ad quam facti sumus... ita genuina potestas... (2).

IV. Se objeta que se engañaría uno mucho si atribuyese las sociedades civiles al instinto de sociabilidad que empuja a los hombres a sus semejantes, porque si no fuera los vicios de los hombres, este instinto de sociabilidad hubiera podido encontrar, fuera de las sociedades civiles, su plena y completa satisfacción.

León XIII ha refutado anticipadamente esta objeción: «La experiencia cotidiana, dice, que hace el hombre de la exigüidad de sus fuerzas, le induce y le impulsa a agregarse una cooperación extraña. De esta propensión natural, como de un mismo germen, nacen la sociedad civil, en un principio, y luego, en el mismo seno de ésta, otras sociedades que, no por ser restringidas e imperfectas, dejan de ser verdaderas sociedades (3).» Y en la Encíclica Inmortale Dei: «Por su naturaleza, el hombre está hecho para vivir en sociedad. En efecto, en el esta-do de aislamiento, no puede ni procurarse los objetos necesarios para la conservación de su existencia, ni adquirir la perfección de las facultades del espíritu y las del alma. Así se ha determinado por la Providencia Divina, que los hombres fuesen llamados a formar, no solamente la sociedad doméstica, sino la sociedad civil, única que puede suministrar los medios necesarios para conseguir la perfección de la vida presente (quae suppeditare vitae suf ficientiam perfectam sola potet)» Estos testimonios no dejan ninguna duda sobre el pensamiento de León XIII.

Definición de la sociedad civil.--Ahora podemos dar de la sociedad civil una definición mas precisa. La sociedad civil es aquella sociedad completa compuesta de una multitud de familias que unen sus esfuerzos para la persecución del bien común temporal, o también: La sociedad civil está constituida por cierto número de familias que realizan, bajo la dirección de una autoridad suprema, las condiciones que favorecen el desarrollo físico, intelectual y moral de los asociados subordinado al último fin.

1.Summ. Theol . 1 a 2.ae, q. 4-7.

2. Encycl. Nobilissima Gallorum, § Deinde illa.

3.Encycl. De Rerum novarum.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    CAPÍTULO SEGUNDO :EL ESTADO.

Conocidas la naturaleza y el papel de la sociedad civil, podemos, de esta noción general, descender a los detalles de nuestro estudio, esto es, a las partes principales que componen la sociedad. Entre los elementos constitutivos del cuerpo social el que, sin discusión, ocupa el primer rango, es el poder público, el Estado. ¿Qué es, pues, el Estado? Tal es la primera pregunta a que intentaremos contestar. ¿Es necesario el poder supremo a la sociedad? En fin, después de haber considerado al Estado en sí mismo, estudiaremos, de una manera general, la misión que debe llenar en y para la sociedad, y, a fin de dar a esta verdad más relieve, expondremos las diversas teorías del Estado que le son opuestas.   ARTÍCULO PRIMERO: EL ESTADO-SOCIEDAD Y EL ESTADO-PODER

Diferentes sentidos de la palabra Estado.

La palabra Estado ha recibido significaciones muy diferentes, de lo que proceden frecuentes equívocos. «Para los unos, escribe M. Block, Estado es sinónimo de Gobierno; para otros, está compuesto del Gobierno y de los ciudadanos, y los de más allá, sobrentienden con esa palabra la sociedad y hasta un organismo abstracto dotado de toda clase de virtudes (1).» ¿Qué es, pues, el Estado?

Por Estado se debe entender, bien la sociedad política que comprende al pueblo unido en una acción común por la autoridad suprema, o bien la autoridad y el Gobierno (2). Por lo dicho, en ningún caso debe confundirse el pueblo con el Estado, puesto que es, ya una parte del Estado-sociedad, ya el elemento dirigido, unificado por el Estado-poder.

En el segundo sentido se dirá: el Estado debe asegurar la ejecución de las leyes; en el primero: en determinadas circunstancias, el hombre debe sacrificar al Estado su vida.

En esta última acepción investigamos en el capítulo precedente, la naturaleza y las funciones del Estado; se trataba entonces del Estado-sociedad y en este momento, consideramos al Estado en conformidad con la otra significación, la de Estado poder.

A nadie se le ocultará la importancia de esta distinción en la tan delicada investigación de los derechos, de los deberes y de las atribuciones del poder supremo. La célebre fórmula: «el Estado soy yo», sea el grito de una democracia delirante, sea la regla fríamente expresada de un César, siempre representará el despotismo de arriba y la esclavitud de abajo. Además, trastorna el orden que debe existir entre el poder y la sociedad. Nada es más manifiesto. En el verdadero sentido, el Estado, considerado como sociedad, es para sí mismo su propio fin. ¿No es, en efecto, para sí mismo por lo que busca la felicidad temporal? La prosperidad que persigue ¿está ordenada a otra sociedad, a otros individuos, que sus miembros? De ninguna manera. El fin de la sociedad política es el de los ciudadanos: no está sujeto más que al fin último; término supremo de toda la creación.

¿Sucede lo mismo con el poder político, y se puede sostener, sin que con ello se defienda el reinado de la tiranía y de lo arbitrario, que la autoridad suprema es para sí propia su propio fin, sacrificando a la grandeza de su desarrollo a los individuos y a la misma sociedad? El orden de las cosas y la sana razón protestan altamente de que el poder político exista únicamente para la sociedad política, para ayudar a los ciudadanos a llevar sobre esta tierra una vida tranquila y honrada y desarrollar sus facultades en un progreso sabio y prudente. Así la autoridad del padre de familia no existe para sí nunca, sino para conservar, proteger y perfeccionar a la familia (3).

1. M. Block. Les Progres, p. 407.

2. Cathrein, Die aufgaben der Staatsgewal p. 53; Cepeda, Elementos.

3.Taparelli, Ensayo núm. 485.   Pesch. Staatslehre, p. 54

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  ARTICULO SEGUNDO : NECESIDAD DEL PODER SUPREMO

La autoridad. 

El Estado-poder es el detentados de la autoridad pública. Manda,. hace las leyes, impone las penas y ordena su ejecución. Pero ¿qué es, pues, la autoridad y más especialmente la autoridad social? Sin entrar en controversias que nos alejarían de nuestro objeto, respondemos: la autoridad es el derecho de dirigir eficazmente los miembros de una sociedad, en su acción común, hacia el fin social. Un principio de unidad y conservación, un fuerza directriz, eso es lo que nos parece la autoridad.

En tal caso, la autoridad política no es otra cosa que el principio directriz de la acción colectiva de los ciudadanos en su tendencia a la dicha temporal (1). Como hace notar con mucha exactitud el P. Mendive (2) se puede llamar al poder político la razón social, porque, respecto de los ciudadanos, desempeña el mismo papel que la razón individual en la conducta del hombre.

Es una verdad que nadie pone en duda, a no ser quizá, los anarquistas en los peores días de las revoluciones sangrientas y también algunos soñadores en cuyo espíritu como en el de Proudhon(3)semezclan la razón y la locura, la de que la autoridad suprema es un elemento indispensable de la sociedad. ¿Cómo, en efecto, en una sociedad numerosa de larga duración, compuesta de elementos diversos, de intereses frecuentemente en lucha, como lo es la sociedad civil, se obtendrían el concurso simultáneo de los esfuerzos, la variedad de procedimientos, la unión de las inteligencias y de las voluntades absolutamente necesarias para alcanzar el fin si un poder no dirigiese con eficacia a los asociados, refiriendo a la unidad sus esfuerzos y sus acciones?

«No hay en modo alguno, dice Bossuet, peor estado que la anarquía, esto es, aquel en el que no hay ningún gobierno ni ninguna autoridad. Donde todo el mundo puede hacer lo que quiere, nadie hace lo que quiere: donde no hay amo, todo el mundo es el amo; donde todo el mundo es amo, todo el mundo es esclavo (4).» «Sin gobierno, el hombre, dice De Maistre, sería a la vez social e insociable y la sociedad sería a la vez necesaria e imposible (5).»

Esta necesidad natural de la autoridad política ha sido en varias ocasiones solemnemente afirmada y demostrada por León XIII. «Es necesario que en toda sociedad, dice, haya hombres que manden, a fin de que la sociedad, desprovista de principio y de jefe que la dirija, no caiga en la disolución y se encuentre en la imposibilidad de alcanzar el fin para el cual existe.» (7). «Como no puede subsistir ninguna sociedad si no posee un jefe supremo que oriente de un modo eficaz y por medios comunes todos los miembros hacia el fin social, la autoridad es necesaria a la sociedad civil para dirigirla.» (8), La sociedad es, pues, una multitud dirigida. ¿Cuál es la naturaleza de esta dirección?

La autoridad es un poder moral. La autoridad es el principio directriz eficaz de las sociedades humanas, y por consecuencia debe, conformándose con la naturaleza del hombre, respetar su dignidad suprema de ser racional y libre. Un poder que dirija a los hombres por la fuerza, la violencia y la coacción, que les conduzca como el pastor a su rebaño o el jinete a su caballo sería la más irritante de las tiranías, la opresión más indigna.

¿Qué quiere decir esto? Que para el hombre libre la única dirección verdaderamente eficaz y que ampara la dignidad de la persona, es la de la obligación moral que se ejercita por la coacción inmaterial del deber. Que la inteligencia discierna claramente el fin y los medios, que la voluntad sea solicitada por el consejo y no se producirán ningún acuerdo ni ninguna unión eficaz de las voluntades, sin el peso y el impulso de la obligación moral.

Por consiguiente, el Estado, para dirigir de una manera eficaz y gobernar de un modo racional, debe estar armado del poder de mandar, esto es, del derecho de imponer la obligación moral.

Existe una perfecta unanimidad entre los teólogos sobre este punto. «El gobierno, dice Suárez, alegando el testimonio de la Escuela, es ineficaz y fácilmente expuesto a la rebelión, si no está armado del poder de constreñir. Por otra parte, el poder de constreñir, sin el poder de obligar en conciencia, es moralmente imposible, porque, para ser justa, la coacción supone una falta; por lo menos es muy insuficiente. En gran número de casos urgentes no bastaría, en efecto, para proteger a la sociedad (9).»

Generalmente se ataca esta doctrina por los representantes de la escuela liberal que, en nombre de la Declaración de los derechos del hombre, no reconocen en la autoridad pública más que el poder de coerción.

Federico Bastiat resume en estos términos la idea madre de la Declaración: «El derecho colectivo, dice, tiene su principio, su razón de ser y su legitimidad en el derecho individual; y racionalmente la fuerza común no puede tener otro fin ni otra misión que las fuerzas aisladas a las cuales se sustituye... y como cada individuo no tiene derecho a recurrir a la fuerza más que en el caso de legítima defensa, la fuerza colectiva, que no es más que la reunión de las fuerzas individuales, no puede racionalmente aplicarse a otro fin.» (10).

No se puede exponer con más claridad la teoría del Estado guardia civil. «El Estado, dice M. Beudant, es la fuerza colectiva que protege el libre desarrollo de las facultades de cada cual y vela para que nadie usurpe el derecho de nadie.» (11).

Según M. Mauricio Block, «el Estado es la fuerza; pero la fuerza no es ni una virtud ni un vicio; puede oprimir o proteger al derecho, según la dirección que reciba.» (12).

Gobernar a los ciudadanos por la fuerza, constreñirlos a respetar la manifestación soberana de la voluntad nacional, tal es, según la escuela liberal, el papel de la autoridad suprema. Es un régimen de esclavitud impuesto y sufrido en nombre de la libertad. Rousseau, no retrocede ante esta conclusión: «En el instante, dice, que un pueblo se da representantes, ya no es libre... tan pronto son elegidos, es esclavo, no es nada. En los cortos momentos de su libertad, hace de ella un uso que bien merece que la pierda.»

1.CostaRossetti, Staatsleiire, p. 25.

2. Ética.

3.Idée générale de la Révolution, p. 304.

4. Politique tirée de l'Ecriture Sainte, lib. I, art. 3.0

5. Del Papa lib. II ch. I.

6. Encycl. Diuturnum, § Esti horno arrogan tia.

7. Encycl., Immortali Dei, § Non est magni negotii,

8. De Leg., lib. III, cap XXI, a.°8. S. Thom.. 1.á, 2.&e, q. 6, 4. Bellarm., lib. III, de Laicis, cap. II.

9. La Loi, CEuvres completes, t. IV, págs. 343, 38'',.

10.Le Droit individuel et l'Etat, p. 146.

11. Les Progrés de la Science economique, t. I, p. 407.

12. Contrat social, lib. III, cap. XV.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  ARTICULO TERCERO: PAPEL GENERAL DEL PODER EN LA SOCIEDAD

Medida de las obligaciones del poder civil (1).A la pregunta ¿cuál es el fundamento, la medida y el principio regulador de las obligaciones y atribuciones del Estado-poder? respondemos: en el fin propio del poder supremo se encuentran el fundamento y la regla de sus derechos y sus deberes. Y este fin ¿qué es? No es, ni puede ser otro, que el fin de la sociedad política. Esta verdad resalta, llegando hasta la última evidencia de la noción primordial de la autoridad civil, que es el principio de unidad, de dirección y de coordinación de las fuerzas sociales en su tendencia al fin próximo de la sociedad (2).

Toda autoridad, cualquiera que sea, está determinada, especificada y perfectamente limitada por el fin especial que se proponen las sociedades que debe dirigir. Sucede lo mismo, sin duda, con la autoridad civil, cuya total razón de ser existe en el bien común, origen y fundamento de la agrupación de familias en la sociedad civil. De esta primordial obligación del Estado derivan todas sus obligaciones particulares en el campo múltiple de sus atribuciones; en ella descansa el edificio de los derechos que corresponden a este deber. Tal es, según el cardenal Tarquini, el principio constitutivo, la magna carta de toda sociedad perfecta (3). «Una sociedad perfecta, dice, tiene derecho a todos los medios necesarios para su fin particular, a condición de que estos medios no pertenezcan a un orden superior. En lo que se refiere a los medios que no son necesarios para obtener su fin, no tiene a ellos ningún derecho.»

El papel general del Estado consiste, pues, en dirigir la sociedad al fin próximo de ésta. Ahora bien; como hemos demostrado en el capítulo precedente, el fin de la  sociedad política consiste en ayudar, en la seguridad del orden, el desarrollo físico y moral de los asociados. Por lo mismo, a la autoridad incumben la misión y la obligación de conservar la paz interior y exterior, por la protección de los derechos, y contribuir positivamente al desarrollo de la prosperidad temporal de la sociedad. La misión general del Estado se divide, pues, en dos atribuciones especiales, es, a saber: el papel de protección y el papel de asistencia.

Esta verdad puede hacerse evidente bajo otra forma. Una doble necesidad de la naturaleza determina la existencia de la sociedad política; necesidad de protección y necesidad de asistencia; doble tendencia natural, cuyo término necesario es el fin propio de la sociedad (4). Así, para el hombre, necesidad de protección y de seguridad en la conservación de sus derechos, necesidad de asistencia en la persecución de los medios de adquirir los bienes temporales necesarios para pasar en esta tierra una vida tranquila, honesta y dichosa, que no podría procurarse, sino con mucha dificultad, reducido a sus propias fuerzas. A esta doble necesidad social responde el deber del Estado; proteger y ayudar; proteger los derechos y ayudar los intereses.

Testimonio de la teología.—Esta teoría del papel general del Estado se ha reconocido y enseñado en perfecto acuerdo por los grandes doctores de la Escuela. Este hecho resalta con mucha claridad de su enseñanza sobre el objeto y el campo de acción de la ley humana. No citaremos más que a Santo Tomás y a Suárez, de los cuales no son, en esta materia, más que un eco los demás doctores.

Para ver claramente expresado el pensamiento de Santo Tomás sobre la función del poder en la sociedad, hay que buscarlo en el libro De Regimine Principum. Se sirve de dos comparaciones: «Un navío—dice, agitado por vientos contrarios, no llegará jamás al término si no se encuentra sometido a la dirección del capitán; así de la sociedad en relación con la autoridad. Si es natural en el hombre—concluye, el vivir en sociedad, es necesario que la multitud sea dirigida por un jefe. Si, en efecto, cada cual no se ocupa más que de sus intereses personales, no tardará en disolverse la multitud, a menos que no se encuentre alguien que cuide del bien común de la misma. Así el cuerpo humano se disolvería si no poseyera una fuerza que le dirija y tenga por objeto el bien común de todos los miembros.» (5)

El Doctor Angélico no se contenta con comparaciones, sino que traza los deberes del poder: «Debe—dice hacer de manera que haya la cantidad suficiente de las cosas necesarias para una existencia decorosa. Asimismo debe promover el bien (ut sit de promotione sollicitus), corregir lo que es defectuoso y perfeccionar lo que es bueno (6). El fin de la sociedad civil no es diferente del del Estado. Por otra parte, las leyes no tienen otro fin que el de las sociedades. La conclusión es que el fin de la ley es el mismo que el del poder supremo.

¿Cuál es, pues, la doctrina de Santo Tomás sobre la ley civil? En más de un pasaje enseña el Doctor Angélico que el fin de las leyes humanas es reprimir la malicia y procurar la paz y la tranquilidad temporales de la sociedad (7). Pero ¿podemos creer que tal sea el fin total de estas leyes? ¿Es cierto que nunca asigna a la ley civil otro fin que la paz y la tranquilidad temporales? Demos la palabra al Doctor Angélico: «La ley—dice—debe referirse al, bien común; por consiguiente, el legislador puede prescribir ciertos actos de todas las virtudes. ¿Por qué? Porque el acto que cae bajo la ley debe referirse al bien común, lo que puede suceder de dos maneras: porque o bien se trata de cosas que deben hacerse directamente para el bien común, o bien el legislador dirige la conducta de los ciudadanos hacia el bien común de la justicia, y de la paz (8).» En otros términos, el pensamiento de Santo Tomás es este: el fin general de la ley es el bien común; este bien es doble. Comprende, por de

pronto, el bien común directo, y luego el bien común indirecto: la conservación de la paz y de la justicia. La tranquilidad y la paz temporales son, pues, una parte solamente del fin de la ley humana. Y no se crea que por una mera casualidad haya hablado así Santo Tomás. Leemos, en efecto: «La ley humana debe, no solamente apartar el mal, sino procurar el bien.» «El bien común, el fin de la ley, se extiende a muchos objetos diferentes según las personas, las circunstancias y los tiempos (9).» «La ley ordena a la felicidad común; hace y conserva esta felicidad.» (10) «La ley debe velar por la utilidad del bien común necesario para la conservación del hombre.»

No multiplicaremos más las citas. Contentémonos con añadir que Suárez, en su magnífico Tratado de las leyes, reproduce y desarrolla la tesis de Santo Tomás (11).

Autoridad de León XIII.—El testimonio de la teología y de la filosofía católicas se halla confirmado por el voto de calidad del Papa León XIII. «La autoridad—dices el principio que dirige la sociedad en la persecución del fin para el cual existe.» (12) «El jefe supremo orienta de una manera eficaz, y por medios comunes, a todos los miembros hacia el fin social (13).» Precisando y acentuando su pensamiento, en su carta a los cardenales franceses (14) el Padre Santo declara que «el bien común es el principio creador y el elemento conservador de la sociedad humana; de donde se sigue que todo verdadero ciudadano debe quererlo y procurarlo a toda costa. Ahora bien, de esta necesidad de asegurar el bien común deriva, como de su fuente propia e inmediata, la necesidad de un poder civil que, orientándose al fin supremo, dirija a él sabia y constantemente las múltiples voluntades de los súbditos agrupados como haz en su mano». ¿Cuál es ese fin social? Es, a no dudarlo, el fin natural de la sociedad civil, del cual hemos dado la descripción en el capítulo precedente, en conformidad con las mismas palabras de León XIII.

En la Encíclica De Rerum novarum, el Papa habla ex pro fesso del papel del Estado en la sociedad, principalmente en el orden económico. Sería inconveniente disimular que esta doctrina de la Encíclica sobre la intervención del Estado ha sufrido comentarios diversos (15). Prescindamos, al menos por ahora, de estos comentarios, y atengámonos al mismo texto. «Lo que por de pronto se pide a los gobiernos—dice el Papa León XIII—es un concurso de orden general que consiste en la economía total de las leyes y de las instituciones.» El poder debe favorecer la prosperidad pública, esto es, la prosperidad moral, religiosa, doméstica y económica.

El concurso general comprende, entre otras cosas, «una imposición moderada y un reparto equitativo de las cargas públicas; el progreso de la industria y del comercio; una agricultura floreciente y otros elementos, si los hay, del mismo género». León XIII anhela que la prosperidad resulte espontáneamente de la organización social, y que «la providentia generalis del Estado produzca el mayor número de ventajas». Cuando este anhelo no puede ser favorablemente acogido, invoca entonces en favor de los débiles y en particular la providentia singularis del Estado.

«Este debe hacer de manera que, de todos los bienes que los trabajadores procuren a la sociedad, les vuelva una parte conveniente en habitación y en vestido, y que puedan vivir con los menores trabajos y privaciones que sea posible.» Los gobernantes son los guardianes del orden y de los derechos, porque «retienen el poder, no en su interés personal, sino en el de la sociedad». Ahora bien, el orden exige que «la religión, las buenas costumbres y el vigor corporal se hallen en estado floreciente; si, pues, estas cosas se encuentran en peligro, es absolutamente preciso aplicar, dentro de ciertos límites, la fuerza y la autoridad de las leyes». «Los derechos, dondequiera que se encuentren, deben respetarse religiosamente. Sin embargo, en la protección de los derechos privados, el Estado debe ocuparse de una manera especial de los débiles y de los indigentes.»

Después de haber expuesto estos principios, el Papa hace su aplicación y da la lista de los abusos y de los intereses amenazados en que el simple peligro impone a los poderes públicos el derecho de intervención. Se puede leer esta larga enumeración en el mismo texto de la Encíclica.

Y ahora, ¿preguntáis cuál es la enseñanza de León XIII sobre el papel del estado en la sociedad? Desde luego respondo: tolle, lege, leed la Encíclica entera y en ella veréis que, de una parte, el Papa recomienda, en términos enérgicos, a los gobernantes proteger todos los derechos de los ciudadanos; que, de otra parte recuerda al poder el deber de contribuir a la prosperidad pública, de favorecer el bien común temporal, bien sea por un concurso general (providentia generalis), bien sea por un concurso particular (providentia singularis). En otros términos, proteger los derechos y ayudar los intereses, tal es la misión completa del Estado, expuesta en la , Encíclica De Rerum novarum. Esto es lo que hace notar M. A. LeroyBeaulieu: «En principio, en teoría, escribe, probaría mala fe negar que el Papa es intervencionista al mismo tiempo que demócrata. Y en esto, no seremos nosotros los que se lo discutamos, León XIII se halla dentro de la tradición de los doctore: y de los teólogos, casi todos los cuales han atribuido al Estado el derecho de velar por el bienestar de las diferentes clases de la nación (16)».

Esta interpretación está lejos de contar con la unanimidad de los sufragios de los economistas, porque los escritores de las distintas escuelas, mediante hábiles recortes, han sacado del documento pontificio las doctrinas más inconexas.

Interpretaciones incompletas de la Encíclica.—En el primer párrafo, donde el Soberano Pontífice enumera las justas quejas del cuarto Estado, los colectivistas han visto la justificación de su programa revolucionario.

Al leer estas palabras del Papa: «En primer lugar, es preciso que las leyes públicas sean para las propiedades privadas una protección y una salvaguardia; y lo que importa, sobre todo, en medio del hervor de tantas concupiscencias en efervescencia, es mantener a las masas en el deber.» Algunos fervientes partidarios de la economía clásica han pretendido reconocer la teoría que se puede llamar del Estado guardia civil del Estado vigilante nocturno.

En fin, los economistas católicos que insisten en la regla dada por la Encíclica de que «estas (las leyes) no deben anticiparse más allá de lo necesario para reprimir los abusos y apartar los peligros» exclaman triunfantes: proteger los derechos, reprimir los abusos, he ahí toda la obligación y la función del Estado.

También se dice: «En el estudio de las cuestiones sociales hay que seguir a la Encíclica, a toda la Encíclica, y nada más que a la Encíclica.» Esta profesión de fe da testimonio de la sumisión filial de su autor, pero no es menos defectuosa que las anteriores, y esto a dos títulos. ¿Por qué suprimir, en cuestión tan importante, los demás documentos, Encíclicas o Breves de León XIII? En varias ocasiones el Papa ha precisado su pensamiento sobre la cuestión obrera, y recordado en diversas Encíclicas las leyes y los principios del Estado cristiano. Y supuesto esto, ¿no es arbitrario encerrar todas las enseñanzas pontificias en el estrecho cuadro de la Encíclica De Rerum novarum? Además, no es, ni con mucho, verdad que León XIII haya tratado en este documento todas las materias concernientes a la cuestión obrera y resuelto todos los delicados problemas que la misma suscita. Con mano firme y segura, ha trazado todas las grandes líneas de la reforma social y establecido los principios fundamentales de caridad y de justicia que deben regir el mundo del trabajo. Por lo que hace a las conclusiones y a las soluciones inmediatamente prácticas, no ha indicado más que un pequeñísimo número de ellas (17). Esto explica el porqué medidas prácticas distintas, y hasta opuestas, pueden, con perfecto derecho, reivindicar igualmente para sí determinados principios de la Encíclica. Podéis defender las sociedades cooperativas de consumo o atacarlas, preferir los sindicatos mixtos a los sindicatos aislados, ser partidarios de las cajas rurales o de los bancos populares, y sin embargo, encontraron en perfecta armonía con la enseñanza de Roma. En este punto la divergencia no radica en los principios sino que más bien proviene de una apreciación diferente de hechos, de circunstancias y de condiciones variables.

Después de haber expuesto la tesis católica, estudiemos las teorías opuestas.

1.Sobre la importancia de esta determinación, v. Onclair, Revue cathol. des Instit., 1889, vol. II, p. 53. P. Meyer, Stimmen, t. XL, 1891, p. 47.La Civiltá, serie XIV, vol. IV, p. 385.

2. CostaRossetti, .Staatslehre, p. 25.

3.Principia Juris ecclesiastici, p. 5.

4. CostaRossetti, Staatslehre, p. 26.—Cepeda, Elements, p. 422 Cathrein. Die Aufgaben, p. 5.

5. Lib. I, cap. I.—I. Ethic., lect. I, inicio.—Cont. Gent., lib. III, cap. LXXXV.—1.a, 2.Re, p. 61, a. 5. 4.m; 2.a, 2.ae, p. 58, a. 5 y 6.

6. De Reg. Princip., lib. I, cap. XV.

7.    9umnz. Theol., 1.a, 2.ae, p. 95, a. 1; De malo, q. 1, a. 1; Cont. Gent., lib. III, cap. CXLVI. —Crahay, La Politique de Saint Thomas d'Aquin.

8.  1.a, 2.ae, q. 96, a. 3.

9.Q. 96, a. 1.

10. Ibid., q. 90, a. 2.

11.De Legibus, lib. 111, cap. II, n. 7; cap. XII, n. 7.

12. Encycl. Diuturnum, § Etsi lomo arrogantia.

13. Encycl. Immortale Dei, § Non est n.agni negotti

14. Carta de 3 de Mayo de 1892. Re;ue cual. des lnstit_,

15.' serie, vol. VIII, p. 481.

16. Grégoire, Le Pape, les Catholiques et la Question sociale, p. 208.(1) Le Papauté, le Socialisme et la Démocratie, p. 115. M. A. LeroyBeaulieu añade: «Tal es la tesis establecida por el Papa; he ahí una buena justificación filosófica de la interven. ción del Estado» .

17. Ei mismo Padre Santo ha trazado las grandes líneas de esta obra e indicado la vía en la cual deben entrar sacerdotes y laicos para repartir con él su voluntad por las clases obreras. Pero a los que hayan respondido a su llamamiento, el augusto autor de la l neíclica De Rerum novarum, ha dejado libres el examen y el estudio de varios puntos, que aunque conexos con la cuestión social, son secundarios.. Carta del cardenal Rampolla al abate Six, 6 de Agosto de 1894.)

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  DIFERENTES TEORÍAS DEL ESTADO

Estado Kantiano.

El genial sofista que se llama Manuel Kant, hace derivar la constitución del Estado de la teoría del derecho y del orden jurídico. He aquí cómo. Según el pensador de Kbnigsberg, la moral abraza simultáneamente los deberes interiores y exteriores, porque unos y otros pueden cumplirse sin más móvil que el de el deber. Por el contrario, el derecho no se aplica más que a los deberes exteriores, únicos que pueden ser objeto de coacción(1). El derecho posee dos caracteres El primero es el de no aplicarse más que a las relaciones exteriores de una persona con otra en tanto en cuanto las acciones de la una puedan, mediata o inmediatamente, tener influencia sobre la otra (2); el segundo es que consiste, no en la relación del deseo del uno con la voluntad de la otra, sino en la relación de dos voluntades (3). De estas nociones, el padre del criticismo trascendental deduce la fórmula de las acciones jurídicas. «Es conforme al derecho toda acción que permite o cuya máxima permite al libre arbitrio de cada uno concordar, conforme a una ley general, con la libertad de todos»; luego establece el principio de todos los deberes de derecho. «Obra exteriormente de tal suerte, que el libre uso de tu libre arbitrio pueda concordar con la libertad de cada uno siguiendo leyes generales (4).»

De esta noción, así definida, resulta inmediatamente el poder de constreñir; porque si es un principio de la razón que la libertad del uno deba concordar con la libertad del otro, todo ataque que se oponga a mi libertad es contrario al derecho; al apartar este obstáculo, no hago otra cosa que defender mi libertad. Por consiguiente, la misma coacción empleada para alejar de mí todo acto injusto, es conforme con la libertad; luego es justa (5).

Kant llega a sostener que el derecho y la facultad de constreñir son una sola y misma cosa (6). Elimina de la noción del derecho todo motivo interior o puramente moral, como, por ejemplo, el respeto a la ley, y hace consistir el derecho exclusivamente en las acciones exteriores. En fin, aboca a esta fórmula que es su última palabra sobre la naturaleza del derecho: «El derecho consiste en la posibilidad del acuerdo de una coacción general y recíproca con la libertad de cada uno.»

¿Cómo pasa el filósofo alemán de la noción del derecho a la teoría del Estado? «Las relaciones jurídicas, dice, pueden existir entre personas privadas, pero de una manera provisional y precaria. Una seguridad general tal, que cada uno respete de una manera conveniente la libertad de los otros, no puede existir, a no ser que, por cima de los individuos, haya un poder más elevado con la facultad de juzgar las contiendas y de hacer que se ejecuten por la coacción las decisiones acordadas. En el estado de naturaleza no existe ningún derecho y nadie esta garantido contra los ataques de que pueda ser objeto su libertad.

De ahí se sigue que es una exigencia absoluta de la naturaleza que empuja a los hombres a someterse a, una coacción pública y legal, en otros términos, a formar la sociedad civil (7).» Si pedís a Kant la definición del Estado os contesta: «El Estado es la unión de una multitud de hombres que viven bajo la protección de las leyes jurídicas». Por otra parte, esta tutela del derecho no es más que una función negativa. El Estado no se preocupa de la dicha o de la prosperidad de los súbditos, debe velar únicamente por la conservación de su existencia social (8). Como él mismo dice en varios pasajes, la concepción social de Kant se ha inspirado en las de Montesquieu y Rousseau (9). Todo derecho, dice, depende de las leyes; pero una ley pública es el acto de una voluntad pública de la que procede todo derecho, voluntad a la que nadie puede resistir sin cometer una injusticia. Ahora bien; en este respecto no puede existir otra voluntad que la voluntad colectiva del pueblo, porque en este caso sólo contra sí propio puede cometer injusticia. Esta ley fundamental que no puede provenir más que de la voluntad universal del pueblo se llama el contrato primitivo. Por este contrato el hombre abdica plenamente su libertad primitiva; pero para volver a encontrar inmediatamente en la dependencia de la ley, como ciudadano del Estado, esa misma libertad bajo una forma moral y civilizada (10).

En lo que respecta al origen histórico de este contrato inicial, Kant deja indecisa la cuestión y apela a la idea pura de la razón (11).

Tal es la teoría del célebre autor de la Crítica de la razón pura (12). El error capital de este sistema. se encuentra en la completa autonomía que se concede a la libertad. Para los discípulos de Kant la libertad es un ídolo al cual se debe referir todo; es el deus ex machina al cual nada resiste. Sin embargo, la libertad no es más que una fuerza creada y limitada que no tiene el fin en sí misma y que recibe su ley de una autoridad más alta y debe encuadrar en el orden moral y jurídico fundado en lo absoluto. Si esto es así, ¿a qué limitar la función del poder a la protección del ejercicio legítimo de la libertad? «El ejercicio legítimo de la libertad es, se dice, el mayor de los bienes; no se le puede sacrificar para obtener otro.»

Examinemos esta razón. La libertad ¿es un bien? Sin duda. Pero ¿por qué es un bien? ¿Porque permite violar impunemente la ley moral en lo que no interese al prójimo? Evidentemente que no; sino que, por el contrario, permite hacer lo que es conforme con la naturaleza humana, es a saber, el bien moral. ¿Qué se desprende de lo dicho? Que el ejercicio libre de la actividad humana no es un bien en sí mismo, sino solamente a causa del bien moral que permite practicar. No es, pues, cierto que el mayor de los bienes sea el ejercicio de la libertad. Pero, se insistirá, es el mayor de los bienes que pueda dar el poder político. ¿Dónde se ha demostrado este aserto? ¿Por qué con el ejercicio legítimo de la libertad el Estado no podría también asegurar al hombre, por ejemplo, un ambiente moralizador? ¿Carece de medios para ello? ¿No puede, al exigir una educación moral, concediendo cargos y honores a la virtud, reprimiendo los escándalos y vigilando la prensa y el teatro, llegar a rodear a los ciudadanos de una sana atmósfera moral e imprimir así a la opinión una pendiente hacia el bien? Por otra parte, como hemos demostrado, el poder social tiene el mismo fin que la sociedad y este fin no consiste en la coexistencia de las libertades individuales bajo una ley general de coacción.

Estado liberal.Las teorías políticas y sociales de la escuela liberal, tienen con los principios del filósofo alemán lazos de parentesco bastante íntimos. La influencia del racionalismo kantiano se hace sentir aún en los escritores que afectan una gran independencia de juicio y se separan de la filosofía de más allá del Rhin.

He aquí, según M. Beudant, los rasgos principales de la tesis liberal: «El derecho es la autonomía del ser humano, la facultad inherente a su naturaleza de no depender más que de si propio en la dirección de su pensamiento y de sus actos: inviolabilidad de la persona, libertad en sus diversas manifestaciones, y en fin, propiedad, que no es más que un corolario de la libertad individual... La ley es una libertad impersonal, y por lo mismo, impasible y constante... La autoridad, en lugar de transmitirse a un jefe, reside en una regla, en la regla inmutable, según la cual se contienen los choques sociales y son juzgadas las disensiones. Tiene por órgano el Estado que la personifica y que aparece como la institución social del derecho.

«El Estado es la fuerza colectiva que protege el libre desarrollo de las facultades de cada cual y que vela porque que pueda dar el poder político. ¿Dónde se ha demostrado este aserto? ¿Por qué con el ejercicio legítimo de la libertad el Estado no podría también asegurar al hombre, por ejemplo, un ambiente moralizador? ¿Carece de medios para ello? ¿No puede, al exigir una educación moral, concediendo cargos y honores a la virtud, reprimiendo los escándalos y vigilando la prensa y el teatro, llegar a rodear a los ciudadanos de una sana atmósfera moral e imprimir así a la opinión una pendiente hacia el bien? Por otra parte, como hemos demostrado, el poder social tiene el mismo fin que la sociedad y este fin no consiste en la coexistencia de las libertades individuales bajo una ley general de coacción.

Estado liberal.Las teorías políticas y sociales de la escuela liberal, tienen con los principios del filósofo alemán lazos de parentesco bastante íntimos. La influencia del racionalismo kantiano se hace sentir aún en los escritores que afectan una gran independencia de juicio y se separan de la filosofía de más allá del Rhin.

He aquí, según M. Beudant, los rasgos principales de la tesis liberal: «El derecho es la autonomía del ser humano, la facultad inherente a su naturaleza de no depender más que de si propio en la dirección de su pensamiento y de sus actos: inviolabilidad de la persona, libertad en sus diversas manifestaciones, y en fin, propiedad, que no es más que un corolario de la libertad individual... La ley es una libertad impersonal, y por lo mismo, impasible y constante... La autoridad, en lugar de transmitirse a un jefe, reside en una regla, en la regla inmutable, según la cual se contienen los choques sociales y son juzgadas las disensiones. Tiene por órgano el Estado que la personifica y que aparece como la institución social del derecho.

«El Estado es la fuerza colectiva que protege el libre desarrollo de las facultades de cada cual y que vela porque nadie usurpe el derecho de nadie. En la ciudad antigua se consideraba que lo podía y lo debía todo en lo que respecta a la dicha del hombre: tenía a su cargo las almas. En la sociedad moderna la fórmula se ha invertido; el individuo, considerado en sí mismo, no tiene nada que esperar más que de sus propios esfuerzos. La ley, en fin, es el arma puesta en manos del Estado para organizar la disciplina social, (13).

Tal es el derecho nuevo, el Estado moderno, la inmortal conquista de 1789, cuyo origen y desastrosas consecuencias se han trazado de mano maestra por León XIII en las siguientes palabras: «El pernicioso y lamentable deseo de novedades que se manifestó en el siglo xvi en los cuestiones religiosas, penetró bien pronto, y como por una pendiente natural, en el dominio de la filosofía, y, desde ésta, en el orden social y político. A esta fuente hay que remontar esos principios modernos de libertad desenfrenada, soñados y promulgados entre las grandes perturbaciones del siglo último, como los principios y los fundamentos de un derecho nuevo hasta entonces desconocido, y en más de un punto, en desacuerdo, no solamente con el derecho cristiano, sino también con el derecho natural. He aquí el primero de todos esos principios: todos los hombres, desuse el momento que son de la misma raza y de la misma naturaleza, son semejantes, y, por tal hecho, iguales entre sí en la práctica de la vida.

De tal modo depende cada cual únicamente de sí, que, en manera alguna, se halla sometido a la autoridad de otro; puede con toda libertad pensar sobre cualquier coma lo que quiera, hacer lo que le plazca; nadie tiene derecho a mandar a los demás. En una sociedad fundada en estos principios, la autoridad pública no es más que la voluntad del pueblo, el cual, como no depende más que de sí propio, es por ello el único que se manda. Escoge sus mandatarios, pero de tal suerte, que les delega, más bien que el derecho, la función del poder para ejercerlo en su nombre. Se pasa en silencio la autoridad de Dios, como si Dios no existiera o no se ocupara para nada de la sociedad del género humano, o como si los hombres, ya en particular, ya en sociedad, no debieran nada a Dios o se pudiera imaginar un poder cualquiera cuya causa, fuerza y autoridad no residiera por completo en el mismo Dios.

Como se ve, de esta suerte, el Estado no es otra cosa que la multitud señora que se gobierna a sí misma, y desde el momento en que se reputa al pueblo fuente de todo derecho y de todo poder, el Estado no se cree ligado por ninguna obligación para con Dios, no profesa oficialmente ninguna religión, no se cree obligado a investigar cuál es, de todas ellas, la única verdadera, ni a preferir una a las demás, ni a favorecer principalmente a una de ellas, sino que debe atribuir a todas ellas la igualdad ante el derecho, con el solo fin de impedirles turbar el orden público (14).»

Nada tenemos que agregar a estas autorizadas palabras. El sistema de Kant y de la escuela liberal aboca al individualismo en la moral, el derecho y la sociedad. Se ha producido una reacción en el sentido de un objetivismo exagerado, que arrastra al individuo en una ley de evolución ideal, lógica o material, para hacerle desaparecer en el gran todo de Dios o de la colectividad. Tal es el origen de la concepción hegeliana y socialista del Estado.

Estado hegeliano. El Estado según los doctores del panteísmo alemán, es lo absoluto. «Dios mismo, dice Hegel, llegado a cierto grado de su devenir (auf einer bestimmten Stufe des Werdens).» Es, dice Schelling, «el fin completo y absoluto que posee un derecho supremo respecto a los individuos (15)». Stahl, aunque evita los groseros errores del panteísmo, afirma que «el Estado es simplemente el mundo moral (schlechthin die sittliche 'Welt), cuyo objeto es perfeccionar la existencia humana (16).» Señalemos asimismo los sistemas semihegelíanos que atribuyen al Estado la misión de realizar directamente, por todos los medios posibles, el más alto grado de civilización. Tal es la teoría del Culturstaat, enseñada por Ahrens (17) y Bluntschli.

Estado socialista. Los doctores del colectivismo abandonan con gusto las nebulosas alturas del idealismo trascendental para fijarse en el terreno menos metafísico de la evolución material. He aquí cómo el doctor Pioger define al Estado: «Nos vemos conducidos a concebir al Estado, al poder, a la soberanía y a la ley, no como una entidad providencia que vela por nuestros destinos, sino como la expresión general de una colectividad, como la resultante de una individualización social, Estado o nación (18).» En otros términos, el Estado, el poder, la soberanía, la ley... somos nosotros.

1. Kant, Doctrina del Derecho, Introducción a la Metafísica de las costumbres, III.

2.Introducción a la Doctrina del Derecho, B.

3. Ibid.

4. Introducción a la Doctrina del Derecho, B.

5. Ibid, D.

6. Ibid, E.

7.Kant, Werke, edit. von Hartenstein t. V, p. 144.

8.Loc. cit., páginas 383, 145.

9. Pesch., Stimmen, 1879, t. XXI, p. 408.

10. Loc. cit., p. 148.

11.Elementos metafísicos del Derecho.

12.Para la refutación detallada del sistema jurídicomoral de Kant, véanse: Cathrein Moralphilosophie, Bd.,I, p. 406. Stóckl, Lehrbuch der philosophie, Bd., I1I, p. 72 y sig. Meyer Ins!itutioves Juris naturalis, págs. 132 y 145. Copoda, Elementos de Derecho natural. Beaussire, Les Príncipes, pág. 25. Walter, Naturrecht und politik, p. 10. Th. Funck Brentano, Sophistes allemands et Nihilistes russes.  Paul Janet. Histoire de la science politique, p. 578 y sig. Chresson, La Morale de Kant.

13. Le Driot individuel, págs. 10,146.

14. Encycl. Immortale Dei, § Sed perniciosa.

15. Grimdlinien der Philosophie des Rechts, § 258, p. 306.

16. Rechtsund Staatslehre auf der Grundlage christlicher Weltanschauung, 3, Auf., Bd. II Abth. 2. p. 140. (3 Derecho natural.

17. Teoría general del Estado lib. V, t. IV.

18. Revue socialiste, 1.o de Enero de 1894, p. 9.B. Malo) Le Socialisme intégral, primer volumen, p. 196 y sig. Gabriel Devine, L'Etat et le Socialisme (Revue socialiste, Mayo de 1895, p. 513).Juan Jaurés, Organisation socialiste (Revue socialiste, Abril y Junio de 1895).

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    CAPITULO TERCERO: FUNCIONES DEL ESTADO.

En el capítulo precedente hemos considerado, de una manera general, el papel del poder en la sociedad civil. La importancia de esta cuestión nos obliga a someter a un análisis más detallado, más preciso y más completo las funciones del Estado. A este efecto, consideraremos sucesivamente las dos atribuciones de la autoridad social: proteger los derechos y ayudar los intereses. Las compararemos una con otra, y, en fin, intentaremos determinar sus límites.   ARTICULO PRIMERO: CUESTIÓN PREVIA

Existencia de las funciones necesarias.

El Estado, poder concreto, posee funciones necesarias a las que no puede renunciar sin faltar a su deber. «No se debe, escribe M. P. Leroy-Beaulieu, buscar en una concepción meramente filosófica la contestación a la pregunta: ¿qué es el Estado? Sólo el examen de los hechos históricos de la evolución humana; el estudio atento en los diversos pueblos de la manera en que vive, se mueve y progresa

la sociedad, pueden permitir el que se discierna con alguna claridad el Estado concreto muy diverso, por otra parte, según los países y los tiempos (1).» De ahí concluye el sabio economista que ninguna función pertenece de un modo necesario a ese conjunto de poderes públicos que se llama Estado.

Es una verdad que a nadie se le ocurrirá poner en duda, la de que el individuo, la propiedad, la familia, la sociedad política y el Estado manifiestan innumerables variedades en el tiempo y en el espacio. Pero esta diversidad, ¿excluye caracteres comunes y permanentes? La evolución histórica de la sociedad y del Estado, ¿es resultado del azar, una perpetua revolución en el caos y en el desorden? ¿No se halla más bien sometida a leyes constantes fundadas en la naturaleza del hombre y de la sociedad? A estas preguntas hemos respondido asignando el fin natural y necesario de la sociedad civil y del Estado.

Así, a fin de no perdernos en discusiones estériles y fastidiosas, conviene precisar la significación que aquí damos a la palabra Estado. Entendemos por Estado, el Estado concreto, considerado en sus caracteres generales, el conjunto de los poderes públicos que comprenden los diversos grados de la jerarquía suprema bajo las diversas formas de gobierno y de constitución política. Por consiguiente, la teoría de las funciones del Estado no debe establecerse en beneficio del Estado centralizador y de la burocracia moderna; no debe ser el panegírico interesado de tal o cual gobierno particular. Debe, con la imparcialidad de la ciencia, analizar y describir las dos grandes funciones del poder público: proteger los derechos y ayudar a los intereses.

1. Revue des Deus Mondes, t. LXXXVIII, p. 308; L'Etat moderne et ses fonctions, lib. I, e. I.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

  ARTICULO SEGUNDO: PRIMERA FUNCIÓN DEL ESTADO: PROTEGER LOS DERECHOS

Protección de los derechos.

La protección de los derechos impide la violación de los derechos de los individuos o grupos, familias, asociaciones, municipios y provincias de que se compone la sociedad; derecho a la existencia, derecho a la propiedad, derecho a la reputación, a la religión, derechos personales o adquiridos, todo lo que, en una palabra, constituye la esfera de la justicia, cuya violación es una injusticia en el total sentido de esta palabra.

La frase respeto del derecho, ¿despierta la misma idea que protección de éste? (1). Respetar un derecho es sencillamente no lesionarle sin que se necesite emplear medios para evitar o reprimir las violaciones o ataques al mismo. La protección añade el empleo de medidas preventivas o represivas. Así, por ejemplo, yo respeto la vida de mi prójimo con el sólo hecho de no atacarla. Si estoy resuelto a proteger esta vida, debo, además, garantizar su seguridad por medios eficaces.

Para ser completa debe la protección de los derechos, comprender tres atribuciones distintas: 1.°, asegurar el ejercicio de los derechos por la coacción; 2.°, determinar los derechos por la ley; 3.°, resolver por los tribunales los conflictos de los derechos. Examinemos de más cerca este papel particular del Estado:

1.° Asegurar el ejercicio del derecho. Representaos un estado social en el cual el derecho estuviera desprovisto de toda garantía eficaz. En él encontraríais una

confusión sin salida, la inseguridad general, la guerra de todos contra todos, el desorden y la anarquía permanentes; nada que se parezca a una sociedad. Entonces el triunfo pertenecería a los más fuertes; la violencia y la astucia oprimirían a la virtud; se paralizarían, si es que no se sofocaban, todas las energías.

Es de toda evidencia que, en una sociedad de este género, sus miembros se verían imposibilitados de per-seguir la dicha temporal, puesto que todos los esfuerzos intentados con este objeto podrían a cada instante encontrarse detenidos y contrarrestados por los demás asocia-dos. Así, el bien común se encuentra esencialmente liga-do con la protección de los derechos respecto de los miembros de la sociedad civil y, por consecuencia, es para el Estado una obligación indispensable garantizar a cada cual el libre ejercicio de sus derechos.

Por más que esta protección de los derechos se refiera a todos los ciudadanos sin distinción, se ejerce, sin embargo, de una manera más directa y más especial en los débiles, es decir, en aquellos que, condiciones particulares, hacen incapaces de reivindicar sus derechos. Sin embargo, apresurémonos a observar que la debilidad por sí sola no es título bastante para una protección especial o una ingerencia directa del Estado. Elevar esta pretensión sería confiar a los cuidados del Estado los huérfanos, las viudas, los pobres, los enfermos con frecuencia, los obreros y, a las veces, los patronos. Seguramente, esto sería socialismo (2).

Nada más justo que el Estado ampare los derechos de los débiles cuando son atacados o amenazados en ellos; pero ¡cuidado! porque más allá comienzan los abusos del poder.

Aclaremos nuestro pensamiento con dos ejemplos. Hay en Francia, según M. Bonjean, 100.000 niños completan- ente abandonados, si no pervertidos, por sus familias, huérfanos, cuyos padres viven; según M. Roussel, son 40.000; según el director de la Asistencia pública, son 75.000. Desde el punto de vista físico y moral, la situación de estos niños es deplorable y crea para la sociedad un peligro permanente.

La ley de 24 de Julio de 1890, permite privar del poder paterno a los padres más indignos de ejercerlo y organizar en este caso la protección de los menores. ¿Es esta ley un abuso del poder del Estado? Seguramente que no, porque en este caso la autoridad pública protege los derechos esenciales de esos niños a la vida y a la moral contra la injusta tiranía de los padres.

El obrero que trabaja en una mina no tiene el poder de regular las condiciones de ventilación, de agotamiento de las aguas y de todos esos elementos de seguridad necesarios para la conservación de su vida. Al prescribir medidas de higiene para la explotación de las minas, el Estado ejercita de un modo legítimo la obligación que le es propia de proteger el derecho de los trabajadores, a la existencia.

2.0 Determinar los derechos por la ley. No solamente el Estado debe garantizar por la coacción el ejercicio de los derechos naturales, sino que también debe, por una sabia legislación, determinar, precisar y fijar el ejercicio de estos derechos en casos particulares o también aplicar a ciertas materias los principios generales de derecho natural. En una sociedad en que las aplicaciones de las reglas superiores de la justicia permanecieran indeterminadas y entregadas al arbitrio o al capricho de los individuos, se verían bien pronto nacer y perpetuarse los conflictos, las disensiones, las riñas y el desorden, invocando cada cual para su causa, los principios de justicia. ¿Cómo entonces, en este estado de confusión y de desorden, perseguir, en paz y en libertad, la dicha temporal, fin natural de la sociedad civil?

Pongamos un ejemplo entre mil. ¿Se limitan las ley. es de sucesión a reprimir las injusticias? ¿No son un medio de que se sirve cada legislador para organizar la transmisión de la propiedad según las exigencias del bien común de la sociedad? Pero si las relaciones de sucesión hereditaria necesitan armonizarse con el bien general ¿por qué no se determinan otras relaciones no menos necesarias? Los mismo males piden los mismos remedios.

El bien común exige, pues, que una legislación positiva aplique a los casos particulares, determine, según las condiciones especiales de la sociedad, los principios generales del derecho natural e impongan a todos una regla común que armonice en una misma obligación las voluntades y las acciones. Por lo demás, no es necesario demostrar que el poder legislativo es el atributo del poder soberano, multitud o monarca.

3.° Resolver los conflictos de los derechos. Es una verdad incontestable que el orden social exige de un modo absoluto la solución de los conflictos que se suscitan en el ejercicio de los derechos opuestos y que reclama imperiosamente la represión de los crímenes y de los delitos. Las leyes más sabias y los reglamentos más útiles serían letra muerta sin el establecimiento de los tribunales, la vigilancia de la policía y el ejercicio del poder coercitivo.

Tutela jurídica. Con el nombre de tutela jurídica se puede comprender la triple función que acabamos de describir, esto es, el conjunto de los medios eficaces que aseguran la protección plena de los derechos; pero, así entendida, se extiende más allá de la simple represión de los abusos. Yo añado que la tutela jurídica recibe su complemento necesario y su indispensable coronación en la segunda función del Estado: ayudar los intereses.

1. Beaussire, Les Príncipes du Droit, págs. 51 y 99.(1) D'Eichthal, Souveraineté du peuple etgouvernement. Thomerau, Quelles sont les limites de l'intervention de l'Etat en matiére d'assurances?

2. D'Eichthal, Souveraineté du peuple etgouvernement. Thomerau, Quelles sont les limites de l'intervention de l'Etat en matiére d'assurances?

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTICULO TERCERO: SEGUNDA FUNCIÓN DEL ESTADO: AYUDAR LOS INTERESES

Deber de asistencia

Recordemos el principio fundamental que hemos adoptado por guía en la investigación de las funciones del poder público. La misión del Estado es dirigir y ayudar a la sociedad en la realización de su fin natural. Siendo este fin la prosperidad temporal pública, se sigue que es misión del Estado promover este fin, favorecer el desarrollo de la vida social y venir en ayuda de los intereses generales de los ciudadanos. ¿No es verdad que el conjunto de los medios positivos de civilización puestos por la autoridad social (gobierno central o municipal) a disposición de sus miembros indican el carácter distintivo, el grado de cultura de las diversas sociedades políticas? Extendiendo bajo la dirección del poder su acción más allá del Código civil y del Código penal las sociedades, viven vida personal; dando a su actividad una esfera más extensa que la simple protección de los derechos, dejan de ser una yuxtaposición de individuos, una multitud sin orden y sin lazo social, y una contienda de intereses privados para convertirse en un cuerpo social, una nación y una patria (1). Por otra parte, este derecho de asistencia, tomado en su más amplio sentido, no se niega ya más que por un número insignificante de intransigentes de la economía liberal.

M. Michel Chevalier hace notar esta revirada en las doctrinas de la escuela clásica. «De hecho, dice, se está operando una reacción en los espíritus selectos; en las teorías de economía social que adquiere favor, se deja de considerar al poder como un enemigo natural; aparece cada vez más como un infatigable y benévolo auxiliar, como un apoyo tutelar. Se reconoce que está llamado a dirigir la sociedad al bien y a preservarla del mal, a ser el promotor activo e inteligente de las mejoras públicas, sin que por eso pretenda el monopolio de esta atribución (2).

Un intrépido defensor de la libertad civil y política, M. Arthur Desjardins, escribe: «Los hombres se han agrupado para asegurar, no solamente la grandeza y la prosperidad del Estado colectivo, sino también, y muy especialmente, su propio bienestar, su desarrollo material y moral» (3). Según la excelente fórmula de M. Baudrillart, el papel propio del Estado no es hacer ni dejar hacer, sino más bien ayudar a hacer. M. Paul Janet admite en principio la intervención del Estado en los intereses _generales de la sociedad, y añade que este principio no es más responsable de sus excesos que la libertad de los excesos contrarios» (4), M. León Aucoc y monsieur Ad. Franck (5), expresan el mismo pensamiento; pero si existe acuerdo sobre el principio de la intervención del Estado, deja de haberlo en el momento en que se trata de determinar el campo de acción que le está reservado. En esta región accidentada de las atribuciones del Estado, ¿cómo trazar la frontera que separa el derecho y el deber de la tiranía y del abuso? Existe, sin duda, un procedimiento empírico que consiste en redactar una lista de lo que se puede conceder y de lo que se cree debe rehusarse al poder (6). Cuestión de dosificación, calculada según el temperamento nacional, la opinión pública, las circunstancias del momento o menos todavía. Este método no tiene nada de científico; es el arte de los expedientes. Dejemos éstos y apelemos al principio fundamental que regula las atribuciones del Estado. El fin del poder es la prosperidad temporal pública de la sociedad. Esta misma prosperidad ¿qué comprende? Contiene dos elementos: la prosperidad económica o material y la prosperidad moral e intelectual. Tales son las dos fuentes de la verdadera civilización, de la verdadera prosperidad,. del progreso real de la sociedad y de sus miembros. ¿Qué decir de esto? Que el Estado debe ejercer su influencia en el orden econórrico_y en el orden moral de la sociedad. Atribuciones del Estado en el orden académico (7).La prosperidad material o económica consiste en cierta abundancia de bienes materiales, de riquezas necesarias para la conservación de la existencia, para el bienestar y el perfeccionamiento del hombre. Ahora bien la, producción de la riquezas depende principalmente de la actividad privada de los ciudadanos aislados o asociados. Por consiguiente, la intervención del poder civil en la esfera de los intereses económicos deba tener por principal objetivo remover los obstáculos que se oponen al desarrollo de esta actividad. Entre estos obstáculos citemos los impuestos aplastantes o repartidos sin equidad y las cargas excesivas de los servicios militares. Por la misma razón, el Estado tiene el deber de proteger y defender la actividad privada contra todo lo que le pueda causar perjuicio, y, en fin, ayudarla y estimularla; sin embargo, no debe sofocarla por una comprensión exagerada. La autoridad social puede ayudar la iniciativa privada en el orden económico por medios múltiples.

He aquí los principales:

1. Pertenece al Estado desarrollar directa o indirectamente las vías de comunicación: carreteras, ferrocariles, canales y puertos.

2.° Contribuye al progreso del comercio y de la industria pactando convenios mercantiles con las demás naciones, dirigiendo, con los aranceles aduaneros, el movimiento de importación y de exportación de las primeras materias o de los productos elaborados.

3.° El poder estimulará la actividad de la producción nacional mediante la creación de instituciones destinadas a propagar los conocimientos técuicos en las diferentes .amas de la industria, por la ooncesióet (le recompensas y de distinciones a los aventajados en ella, por la concesión de exención de tributos o primas, ya a ciertas industrias, ya a la exportación.

4.° Sin que él mismo sea el distribuidor de la riqueza social, que ni ha producido ni le pertenece, el Estado debe, con todo, mediante una sabia legislación, velar para que tal reparto tenga lugar de una manera equitativa.

He ahí cómo todo el poder cumplirá su misión de ayudar a la prosperidad material o económica de la nación. Pero, por importante que sea esta prosperidad material, no tiene valor sino en tanto en cuanto sirva al verdadero progreso y a la verdadera civilización, que principalmente consisten en el desarrollo moral de la sociedad. Es una verdad que resalta con evidencia de la consideración del fin natural del Estado y de la sociedad, la de que el poder civil tiene la misión de promover la moral pública y de proteger a la religión. Una y otro, son, en efecto, medio concedidos al hombre para ayudarle en el cumplimiento de su destino sobre la tierra, esto es, prepararse para la felicidad eterna. Por lo mismo, la prosperidad material, despojada de la grandeza moral, no sería digna del hombre y de la sociedad humana. León XIII no ha dejado de recordar en multitud de ocasiones esta verdad fundamental. «Entre los principales deberes del jefe del Estado, dice, se encuentra el de proteger y defender la religión, porque importa a la prosperidad social de los ciudadanos puedan, libre y fácilmente, tender a su último fin» (8). Los que gobiernan al pueblo deben a la cosa pública, no solamente procurar los bienes exteriores, sino también ocuparse, por una sabia legislación, de los bienes del alma. Desdeñar en el gobierno las leyes divinas, es hacer que se desvíe el poder político de su institución y del orden de la naturaleza (9). «La naturaleza no ha hecho al Estado para que en él encuentre su fin, sino para que en él encuentre los medios aptos para su perfección. Por consiguiente, un Estado que no suministrase a sus miembros más que las ventajas exteriores de una vida fácil y elegante, que en el gobierno de la sociedad dejara a un lado a Dios y la ley moral, ya no merecería ese nombre, no sería más que un vano simulacro, una imitación engañosa (10).»

Esta misión en el orden moral y religioso impone al poder deberes negativos y positivos. Los primeros consisten en reprimir, en castigar los actos contrarios a la moral y a la religión que constituyen un escándalo público. ¿No hay en eso, en efecto, un caso completa

mente elemental de defensa de los derechos individuales y de preservación social? Además, la autoridad suprema debe velar para que ni las leyes ni los magistrados, ni los funcionarios en el ejercicio de su cargo, vengan a destruir o restringir la moral pública o el espíritu de religión de la sociedad.

Los deberes positivos comprenden el apoyo y la protección que hay que dar a todo lo que tienda a establecer, desarrollar y fortificar la moralidad y la religión públicas . Añadamos que el Estado, en esta función de asistencia, debe respetar los derechos y la autoridad .superior de la sociedad a la cual pertenece la verdadera religión, esto es, la Iglesia católica.

¿Se halla, pues, el Estado encargado de la moral y de la religión de los individuos? Seguramente que no. Que la autoridad suprema vele por la moral pública, nada tiene de extraño, pues es su deber; pero no acontece lo propio con la moral individual. ¿De dónde procede esta diferencia? La moral y la religión del individuo son un bien privado; pero ¿quién es el que no sabe que el bien privado escapa al poder directo del Estado? Además, la autoridad civil no tiene la misión de conducir inmediatamente a los hombres a la felicidad de la otra vida. Por consiguiente, la religión y la moral privadas, preparación inmediata para el último fin, están emancipadas de la intervención del Estado.

1. Hamilton, Le Développement des fonctions de l'Etat (Revise d'économie politique, 1891, p. 140.)(1) Cours d'éconornie politique, t. II, 6e legen.

2. De la liberté politique dans l'Etat moderne, p. 10.

3. Séances et travanx de l'Academie des Sciences morales et politiques, t. CXXV, 1886, p. 525.

4. Ibid, p. 551.

5. Claudio Jannet, Le Socialisme d'Etat. ch. I. D'Haussonville, Socialisme d'Etat et Socialisme chrétien. (irevue des .Deux Mondes, 1890, II1, p. 854 y sig.)

6. Villey, Le Róle de l'Etat dans 1' ordre éconwnique.

7. Encycl. Immortale Dei, § Rae ratione.

8. Encycl. Libertas praestantissimum. § Mitiores aliquanto .

9. Encycl. Sapientiae christianae, § Quod autem.

10. Cathrein, Die Aufgaben, p. 94.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO CUARTO: COMPARACIÓN DE LAS DOS FUNCIONES DEL ESTADO

Después de haber demostrado la existencia y analizado la acción de las dos funciones generales del Estado-poder, no dejará de tener interés compararlas entre sí, a fin de percibir mejor sus diferencias y sus puntos de contacto.

Esta, comparación puede hacerse desde un triple punto de vista: 1.° En relación con el fin de la sociedad civil, la protección de los derechos es la función primaria; la asistencia a los intereses, la función secundaria de la autoridad social. 2.° Desde el punto de vista de los miembros de la sociedad, el primer papel del Estado es el ejercicio de un poder absoluto; el segundo, el de un poder supletorio y condicional. 3.° En relación con el poder supremo, está arenado de un poder directo para proteger los derechos; posee un poder indirecto para estimular y a., radar 1, iniciativa privada de los ciudadanos aislados o asociados. Desarrollemos cada una de estas consideraciones.

Función primaria y función secundaria.

La tutela jurídica afecta a la misma existencia y asegura la conservación de la sociedad política. El deber de existencia atañe al desarrollo de la prosperidad temporal pública(1). Y si esto es así, os manifiesto que la misión de conservar el orden social es preferente a la de dirigir, promover y excitar las energías sociales. Por otra parte, no pueden conseguirse la protección y el mantenimiento del derecho sin una autoridad que lo defina y lo imponga. Mientras que la prosperidad temporal pública podría, en rigor, y en determinados casos, obtenerse sin la sanción del poder civil, o cuando menos con la más débil ingerencia de éste, la autoridad pública, cuando protege los derechos, excluye toda otra acción, pues la paz social es imposible si cada cual se hace la justicia por su mano; cuando viene en ayuda de los intereses, no hace más que asociarse con la acción individual o colectiva o suplir la ausencia de ésta. De ahí se sigue que el deber de protección de los derechos existe siempre y debe necesariamente realizarse por la autoridad política. La contribución a los intereses públicos es, por el contrario, variable y supletoria. En otros términos, proteger los derechos: he ahí la función primaria; ayudar los intereses generales, la función secundaria del Estado (2). ¿Son completamente independientes es( a:, los atribuciones del poder? ¿No presentan ningún punto de contacto? Opinamos que no; porque, no por ser distintos, dejan sus objetes de prestarse un concurso mutuo para realizar el fin de la sociedad civil. Los derechos que el Estado protege son al mismo tiempo intereses a los cuales viene en ayuda; el mantenimiento del orden jurídico es un elemento necesario para el desarrollo de la prosperidad temporal pública.

La seguridad de las propiedades, ¿no es la primera garantía de todos los intereses económicos? Y, por otra parte, la conservación de los caminos, el alumbrado de las calles, las instituciones caritativas que tienden a disminuir la miseria y sus consecuencias, ¿no concurren a la seguridad general y al orden público?

Poder absoluto y supletorio. Cuando protege los derechos, el Estado ejerce un poder absoluto, soberano e independiente; porque, por su misma naturaleza, la tutela jurídica sobrepasa las fuerzas privadas, individuales o colectivas. Acudir en ayuda de los intereses, ayudar a hacer, indican un poder condicional y supletorio. Condicional, porque la influencia excitadora del Estado en los intereses de la sociedad entra en juego a condición de que se trate de bienes necesarios, o, por lo menos, muy útiles para la comunidad; condicional, porque el poder supremo debe tener en cuenta derechos anteriores, innatos o adquiridos; en fin, supletorio, porque el Estado no debe intervenir más que para ayudar la iniciativa privada ausente o insuficiente: ausente, no debe considerarse más que como su sustituto provisional; insuficiente, la completa sin restringirla (3).

Nunca insistiremos bastante en la verdad de que el Estado-poder no es en sí mismo su propio fin, siendo su objeto dirigir, favorecer y armonizar el juego de los grupos sociales; no le incumbe constreñir a sus súbditos a ser dichosos, siendo cada cual, en semejante materia, lo único en litigio y el único juez. Para que permanezca en su verdadero papel y no usurpe los derechos de los asociados, el Estado debe, pues, realizar las condiciones necesarias a los individuos, a las familias y a los grupos, a fin de que ejerciten sin trabas sus actividades propias, y, de este modo, se desarrollen normalmente en el orden y en la paz.

Así se concilian, en armoniosa síntesis, el individualismo bien comprendido de la solidaridad, el fin personal de la vida social y el fin social de la vida personal (4). Desarrollar el individuo en todos los sentidos, perfeccionar integralmente la persona, el ciudadano, tal es el fin

derechos, el Estado ejerce un poder absoluto, soberano e independiente; porque, por su misma naturaleza, la tutela jurídica sobrepasa las fuerzas privadas, individuales o colectivas. Acudir en ayuda de los intereses, ayudar a hacer, indican un poder condicional y supletorio. Condicional, porque la influencia excitadora del Estado en los intereses de la sociedad entra en juego a condición de que se trate de bienes necesarios, o, por lo menos, muy útiles para la comunidad; condicional, porque el poder supremo debe tener en cuenta derechos anteriores, innatos o adquiridos; en fin, supletorio, porque el Estado no debe intervenir más que para ayudar la iniciativa privada ausente o insuficiente: ausente, no debe considerarse más que como su sustituto provisional; insuficiente, la completa sin restringirla (5).

Nunca insistiremos bastante en la verdad de que el Estado-poder no es en sí mismo su propio fin, siendo su objeto dirigir, favorecer y armonizar el juego de los grupos sociales; no le incumbe constreñir a sus súbditos a ser dichosos, siendo cada cual, en semejante materia, lo único en litigio y el único juez. Para que permanezca en su verdadero papel y no usurpe los derechos de los asociados, el Estado debe, pues, realizar las condiciones necesarias a los individuos, a las familias y a los grupos, a fin de que ejerciten sin trabas sus actividades propias, y, de este modo, se desarrollen normalmente en el orden y en la paz.

Así se concilian, en armoniosa síntesis, el individualismo bien comprendido de la solidaridad, el fin personal de la vida social y el fin social de la vida personal. Desarrollar el individuo en todos los sentidos, perfeccionar integralmente la persona, el ciudadano, tal es el fin

de la vida social. Conservar, fortificar y mejorar incesantemente el medio social, en el cual se ejercitan las libres energías de la persona y del ciudadano, tal es el fin social de la vida individual.

Poder directo e indirecto. El poder directo del Estado tiene por objeto todo lo que, por su naturaleza y en sí, se refiere inmediatamente al fin natural de la sociedad civil; el bien temporal público de la colectividad. ¿Cuáles son estos objetos? Los medios necesarios indispensables para el orden social que, por su naturaleza, exceden el poder de la iniciativa privada, individual o colectiva. Por consiguiente, todo objeto que en sí no sea un medio absolutamente necesario para el fin natural de la sociedad, queda fuera de la esfera de acción del poder directo del Estado. Por lo demás, esta diferencia es fácil de percibir con sólo que se recuerde la que existe entre el bien público y el bien privado, que se expuso en el capítulo 1. Pongámosla de relieve con un ejemplo. El ejército, la magistratura, la policía y la diplomacia son de la competencia del poder directo del Estado. Por el contrario, los intereses, la organización, los derechos de los individuos, de las familias y las asociaciones, escapan a este poder. ¿No es evidente que esas agrupaciones, consideradas en sí mismas y en su constitución natural, no se refieren al bien común, sino que existen directa e inmediatamente para un fin particular? No hay que con. fundir el poder directo con la acción directa, el poder indirecto con la acción indirecta del Estado. El Estado no tiene más que un poder indirecto sobre la familia; obra, sin embargo, directamente cuando sustrae a los hijos de la autoridad paternal. Por la magistratura y la policía, que pertenecen al poder directo, el Estado puede tener una acción indirecta sobre la moralidad privada.

El poder indirecto del Estado se extiende a los objetos que en sí mismos pertenecen al orden privado, se comprenden en la esfera de los intereses particulares, y, sin embargo, en determinadas circunstancias se ligan de un modo necesario con el fin próximo de la sociedad civil, en una palabra, con el bien temporal público. ¿Cuál es el fundamento de este poder indirecto del Estado? Se encuentra en la supremacía del bien público relativamente a los bienes privados; se basa en la necesidad social, regla suprema de la sociedad y del poder.

La línea de demarcación entre el objeto directo y el objeto indirecto de la intervención del Estado se halla claramente trazada por León XIII: «En virtud de su mismo oficio, el Estado debe servir el interés común»; por consiguiente, «en todo el rigor de su derecho» debe realizar este concurso de orden general; «de donde resulta espontáneamente la prosperidad pública». He ahí el poder directo del Estado. Por otra parte, «pertenece a los gobiernos proteger, no solamente la comunidad, sino también las partes». ¿Por qué esto? Porque el interés general de la colectividad se halla íntimamente ligado con el de las partes. Y si esto es así, se impone la conclusión: «Si, pues, sea los intereses generales, sea el interés de una clase en particular, se encuentran lesionados o simplemente amenazados y es imposible poner remedio u obviar este mal de otro modo, habrá, por necesidad, que recurrir a la autoridad pública.» He aquí el poder indirecto: «Que el Estado se convierta, por un título peculiarismo, en la providencia de los trabajadores que pertenecen a la clase pobre», porque el bien común de la sociedad se halla íntimamente ligado con la suerte de la clase pobre. En virtud del poder directo, «las leyes civiles confirman el derecho de propiedad y le protegen por la fuerza»; el poder indirecto del Estado interviene para «moderar el uso de la propiedad y conciliarle con el bien común».

Esta importante distinción entre el poder directo y el poder indirecto del Estado nos separa netamente del socialismo. Según la concepción socialista, el Estado, único e inmediato distribuidor de todos los bienes, cría por sí mismo al niño, le instruye por sí mismo y produce por sí mismo las riquezas. Todos los ciudadanos vienen a ser sus empleados o sus obreros. Nada de intermediarios que no se hallen dentro de la esfera de su poder y de su función. Para nosotros, el Estado protege inmediatamente los derechos de cada uno, procura la seguridad por si mismo; pero, en lo que respecta a todos los demás bienes, no los procura más que de una manera mediata, supliendo o ayudando la actividad de estos órganos.

Y, sin embargo, el papel del poder, tal como acabamos de describirlo, parece tener, según algunos espíritus distinguidos, peligrosos puntos de contacto con la omnipotencia del Estado colectivista. Esa etiqueta de «bien común» ¿no oculta el despotismo más aplastante? Son color de bien público ¿habrá que sacrificar la libertad al dios Estado? Estos temores son quiméricos; para disiparlos basta determinar más detalladamente los límites del poder del Estado.

1.Cauwés, Precis., t. I, p. 115 y sig.--Peuwergne, De l'Organisation par l'Etat des caisses de retraites pour les ouvriers, ohap. 1.

2.Costa-Rosseti, Staatslehre, p. 27.--Cepeda, Elementos. Van der Act, Ethica, prop. 140, schol. 2.

3. Funck-Brentano, La Politique, eh . II.

4. P. Sehwa]m Inrli.vi.dualisv?e et sotidarité (Revise Thomiste, Marzo de 1898).

5. Encyci. Ice Rerum novarem. § Jam varo quota pars.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO  QUINTO: LÍMITES DEL PODER DEL ESTADO

El poder del Estado se encuentra restringido por límites absolutos y límites relativos. Los primeros se aplican a todas las formas de gobierno y de sociedades políticas; los segundos varían según la organización peculiar del Estado.

Límites absolutos. Estos límites pueden referirse a las tres siguientes reglas:

1.a El Estado no debe ocuparse directamente más que de los medios quo le pertenecen en propiedad, esto es, aquellos sin los cuales sería imposible el bien común de la sociedad política y cuya relación con el bien público constituye toda su razón de ser. Tales son el ejército, la policía, los tribunales y la diplomacia. En este orden el derecho del Estado no puede estar en conflicto con los derechos privados, con tal, sin embargo, que la autoridad social dirija estas instituciones al bien de la nación y no a satisfacer su ambición o sus intereses personales.

2.a El Estado no tiene ningún poder directo sobre el bien particular, hallándose, como se halla, su esfera de acción determinada únicamente por el bien común.

Esta regla es capital porque nos separa con precisión de los socialistas de todos los matices. Los bienes, los derechos, las necesidades, las actividades de los particulares, individuos, familias, corporaciones, municipios, etc., consideradas en sí, se hallan fuera de la, esfera de la autoridad del Estado.

El Estado no considera más que la comunidad; no procura el bien de los particulares, no satisface sus necesidades, no se ocupa de sus derechos o de sus deberes sino en tanto en cuanto son miembros del cuerpo social, y cuando esta ingerencia llega a ser necesaria para el bien común (1). Los diversos elementos sociales se hallan, pues, sometidos al poder indirecto del Estado.

Entonces toda la vida social, los derechos de los individuos y de los grupos, todo, en una palabra, ¿se abandona a la omnipotencia del Estado? Haga el favor de tranquilizarse y esperar un momento. Ninguna de estas cosas se entrega al poder directo del Estado; y lo mismo puede decirse de los derechos que pertenecen al orden trascendental de la Religión. El matrimonio, la educación religiosa, escapan totalmente, aun al poder indirecto del Estado; en fin, éste nada puede prescribir, exigir o establecer, que sea contrario a la ley natural o divina. Y ¿en lo que concierne al resto? Para el resto aplicamos el principio: Salus populi prima lee esto. Cuando se halla en juego la existencia de la sociedad, el Estado puede y debe exigir de los ciudadanos todos los sacrificios compatibles con el honor de la conciencia. Tales son los limites extremos del poder indirecto del Estado.

Por lo demás y esta observación es muy importante en la competencia del poder indirecto se trata, más bien que de la existencia, del ejercicio de los derechos individuales en determinadas circunstancias concretas. Así, la propiedad es un bien particular; el derecho de propiedad es un derecho que corresponde a la justicia conmutativa. Pero el uso del derecho de propiedad puede entrar en conflicto con otros derechos; puede tener necesidad de ser protegido y defendido, puede entrar en colisión con el bien público y restringirse por impuestos justos. En estos diferentes casos entra en la esfera del bien público y cae bajo la dependencia indirecta del poder.

3.a El Estado no tiene derecho de hacer todo por sí mismo, pero debe respetar el orden social, ceder el paso a la libre iniciativa privada, y limitarse a una acción directriz (2), siempre que no sea necesaria una intervención particular.

¿No es el primer deber del Estado conservar y mantener el organismo social? Y de la misma manera el derecho fundamental de los particulares, individuos o grupos, ¿no es el de ejercitar y desarrollar libremente sus actividades bajo la tutela del orden moral, mientras el bien común no exija una limitación de esta libertad? Este derecho primordial es una barrera levantada por la misma naturaleza de la sociedad política contra la ingerencia abusiva del Estado. Es un deber absoluto de éste respetar el equilibrio y la armonía de los órganos sociales; entre estos órganos, como entre los de los cuerpos humanos, debe existir cierta dependencia y correlación armónica.

Que uno de ellos crezca de un modo desmesurado, que la cabeza adquiera proporciones monstruosas y todo el cuerpo sufrirá por ello. La negación de esta solidaridad produce el individualismo; su exageración conduce al socialismo.

De lo dicho resulta que el Estado debe dejar hacer cuando la iniciativa privada, individual o colectiva, es suficiente, debe ayudar a hacer cuando existe, pero se considera insuficiente la iniciativa privada. En fin, no debe hacer por sí mismo más que lo que concierne a los servicios públicos que, por su naturaleza, son superiores a las fuerzas y los recursos privados.

¿Es demasiado vasto el campo que hemos asignado a la intervención del Estado? La teoría que acabamos de exponer ¿deja al arbitrio del poder los intereses privados y la libertad civil? Este peligro no es de temer y esto por las dos siguientes razones:

COROLARIOI. Una simple razón de utilidad no puede bastar para justificar la intervención directa del Estado en el juego de las actividades sociales, pues siempre se requiere una necesidad moral para el bien público.

En verdad, son bastante difíciles de trazar con exactitud los límites de esta necesidad moral (3). Se trata de un bien, sin el cual se vería comprometida la existencia de la comunidad, o también de bienes necesarios o sumamente útiles para la comunidad para los cuales no basta en modo alguno la libre actividad particular y que, por su naturaleza, exigen una dirección superior y más poderosa; en este caso u otros semejantes, hay necesidad moral de una intervención del Estado. No basta la simple utilidad para autorizar la ingerencia directa del Estado; es esta una verdad que resalta con la mayor evidencia del papel supletorio y complementario de la autoridad civil. Así, pues, la intervención del Estado comienza donde las fuerzas privadas llegan a ser insuficientes.

Asimismo abusaría de su autoridad el jefe de Estado, cuyo gobierno consintiera obtener el mayor desarrollo de la riqueza, de la prosperidad pública, del poder militar; el más alto grado de civilización y el mayor número de individuos y de familias, sin tener en cuenta la organización social existente, los derechos adquiridos y el consentimiento, por lo menos tácito, de sus súbditos.

A la pretensión de M. Cherbuliez de que debe preferirse la acción del Estado, siempre que la unidad de organización es esencial, contesta, con mucha razón, M. Onclair: «Todos los centralizadores, todos los déspotas se han arrogado todos los poderes y las funciones del Estado, porque les ha parecido esencial establecer una perfecta uniformidad de los cerebros de las voluntades y de las fuerzas físicas en todas las funciones que cada individuo puede ejercer en el seno de la vida pública o de la vida privada (4)» .

COROLARIO II. Así, lejos de conducir a la omnipotencia del Estado, la teoría de las funciones del poder supremo tiene por necesaria consecuencia la ingerencia mínima de éste en la vida social. ¿Dudáis de esto? Pues recordad que el papel del Estado es supletorio y condicional, y en tal caso, cuanto más sanos, vigorosos y autónomos sean los órganos de la sociedad, más pequeña será la acción del Estado, reduciéndose a una alta inspección. ¿No es el primer deber del Estado reconstituir el organismo social destruido por la Revolución? He ahí por qué ha podido decir sin paradoja M. Mun: «Todos nuestros esfuerzos tienden a limitar la acción absorbente del Estado (5),» y de Küfstein: «Cuanto más se agrupe orgánicamente la sociedad, más se desarrollará su vida orgánica y más libremente podrá moverse y tanto menos tendrá que sufrir bajo la presión del poder del Estado, potencia esencialmente unificadora y absorbente (6)».

Al oír las mágicas palabras intervención del Estado, algunos se imaginan que el papel de éste consiste principalmente en .ejercer las funciones económicas. Es un error; la misión principal de la autoridad social consiste en orientar, mediante una sabia legislación, las voluntades particulares al bien común. Nada más justo que sea el Estado el que establezca el principio de determinadas obligaciones y que convierta en jurídicos deberes simplemente morales; pero que abandone la ejecución y los detalles a los grupos interesados.

Por ejemplo, el Estado establecerá la obligación del seguro obrero y ordenará que se redacten reglamentos de fábrica; pero no debe administrar las cajas de seguros ni dictar los detalles de los reglamentos de cada fábrica. ¿No es verdad que el Estado debe especialmente gobernar, esto es, dirigir a los hombres? Gobernar no es obrar por si mismo, sino dirigir la acción de un inferior. La administración, me refiero a la gestión de los intereses materiales, no debiera extenderse más que a las instituciones y a los bienes que dependen del poder directo del Estado, por ejemplo, la hacienda pública, los bienes nacionales. «Hay hombres que llaman al Estado, escribe M. éLaprune, que ponen toda su confianza en el Estado. Es un error creer que el Estado sea el enemigo y que no haya nada que pedirle; pero es también un error pretender que el Estado sea el salvador y que hay que dejarle hacer todo (7).»

Y sin embargo, si se arroja una mirada sobre los diversos países civilizados, se comprueba sin esfuerzo que la marcha ascendente de la civilización, muy lejos de reducir las atribuciones del Estado, tiende a desarrollar la ingerencia del poder central en la sociedad. ¿Se debe admitir, con DupontWhite (8), A. Wagner (9) y otros (10), como resultado de esta evolución, una ley de extensión creciente de las funciones del Estado? No, porque este incremento de la intervención del Estado es una consecuencia fatal de los cambios sobrevenidos en el orden económico, pero no es la expresión de una ley. Haciéndose más complicadas las relaciones económicas, más divididas por el imperio del individualismo los intereses, más delicadas las relaciones internacionales y más débiles o atrofiados los órganos sociales, puede resultar que el bien común, regla suprema de la sociedad, exija un mayor desarrollo de las funciones del Estado, si no en intensidad y profundidad, por lo menos en extensión y amplitud. Es esa una necesidad transitoria que procede de una situación defectuosa, pero no de una ley general o de un principio absoluto.

Después de haber trazado los límites absolutos de la intervención del Estado, nos falta determinar las restricciones relativas a las diversas formas de organización social o política.

Límites relativos de la intervención del Estado. «El Estado, dice M. Levasseur, es una fuerza considerable; se puede abusar de él como de cualquiera otro poder, y producir el mal empleando injustamente un instrumento destinado por esencia a hacer el bien. Hay que tener tanto esto en cuenta cuanto que, siendo muy fuerte el instrumento, no puede detenerse con tanta facilidad como el individuo, cuya libre actividad es detenida por actividades concurrentes y que la responsabilidad de los actos de los miembros o de los agentes del Gobierno no pesa sobre sus autores de la misma manera que los cactos privados sobre los particulares: (11).» La conclusión de esto es que hay que referir la intervención del Estado a sus límites naturales. El poder del Estado está. limitado:

1.° Por el grado de civilización y el genio nacional de cada pueblo. ¿No es evidente que la acción de la autoridad social debo modificarse según el espíritu de iniciativa, la facilidad de asociaron, las aptitudes industriales o mercantiles y las tradiciones históricas de los diferentes pueblos? ¿No es una loca utopía exigir de los poderes públicos el mismo impulso civilizador de una sociedad de  gitanos o de hotentotes que de ingleses o franceses? (12).

2.° Hay que tener en cuenta la estructura gubernamental de los diferentes pueblos. La acción del poder ¿será la misma en una sociedad en que se respeta la autonomía municipal y provincial, en que las corporaciones son de derecho público, que en una organización social donde la centralización ha destruido todos los órganos intermediarios? Seguramente que no.

3.° La constitución política de las sociedades civiles tiene una gran importancia en la parte de ingerencia que conviene pedir al Estado.

En un régimen político fundado en el sufragio universal, la libertad política depende de la libertad del voto. Ahora bien; esta libertad disminuye de una manera considerable en los funcionarios del Estado. A pesar de las declaraciones ministeriales, nadie ignora que la legión de ciudadanos que figuran en el presupuesto constituye el núcleo de electores que han de asegurar el triunfo de los candidatos oficiales. Confiese o no, sea indirecto o indirecta, en forma de amenaza o de promesas, no por eso deja de existir en todos los gobiernos democráticos y constitucionales la presión gubernamental. Por otra parte, la libertad religiosa se halla íntimamente ligada con la libertad política; con frecuencia la centralización es una máquina de guerra contra la libertad de la Iglesia, aserto que se puede comprobar fácilmente en los conflictos político religiosos que caracterizan a nuestro fin de siglo. Esta es una de las razones por las cuales el Centro alemán se negaba a confiar al Estado la explotación de los ferrocarriles y la administración de las cajas de seguros para obreros.

En fin, la intervención del Estado aumenta los servicios públicos; ahora bien, la excesiva multiplicación de los empleos administrativos presenta graves inconvenientes.

1) Hace perder a los particulares el hábito de ocuparse de sus propios asuntos, y, por consiguiente, descorazona o enerva el sentimiento de responsabilidad.

2) Crea con facilidad cargos presupuestívoros que no están compensados con el efecto conseguido.

3) Desvía de las carreras industriales y de la agricultura una parte considerable de las fuerzas de la nación. El funcionarismo (13) se convierte entonces en una pasión y todos se precipitan a los empleos públicos a causa de la seguridad que proporcionan y de los menores esfuerzos que exigen. Se exageran los riesgos de las empresas industriales y la inseguridad de la agricultura, con lo que se enfría y se desalienta la vida económica.

4.° Se debe atribuir la mayor importancia a la cualidad del gobierno en la elección de las medidas de protección y de existencia para las cuales se apela a los poderes públicos. A un gobierno de partido más cuidadoso de su interés que del bien social, animado de intenciones hostiles contra la religión, no se le pedirá más que el mínimum de intervención y la absolutamente indispensable para la conservación de la sociedad. Algunos sociólogos van más lejos, y concluyen, de un modo resuelto, que, a semejante gobierno no se le debe reclamar nada. No podemos participar de esta opinión. Como hace observar el abate E. Blanc (14): «Los católicos faltarían a su deber si no solicitaran del Estado todo el bien que pueda concederles; serían todavía más culpables o más imprevisores, si dejaran a sus adversarios, los socialistas, por ejemplo, la iniciativa de las medidas populares generosas y justas, de esas medidas «prontas y eficaces» que solicita León XIII. Sería imperdonable una abstención sistemática y completa. En lugar de atenuar los males que padecemos, los provocaría mayores.»

Para terminar, recordemos el principio fundamental en esta materia. El gobierno es para la sociedad; la sociedad para las familias y los individuos. Trastornar este orden es hacer que triunfen el despotismo o la anarquía.

1.Cathrein, Die Aufgaben, p. 95. CostaRossetti, Staats  lehre, p. 31.

2. Minghetti, Des Rapports de l'économie politique avec la Morale et le Droit, p. 257, 400 y 436; en L'Association catholique (Junio de 1886, págs. 686, 701), la traducción de un artículo publicado por Minghetti en la 1Vuova Antologia, donde trata la cuestión de los derechos del ciudadano y refuta las ideas de Spencer

3. LeroyBeaulieu, Revue des Deux Mondes, 1888, tomo LXXXIX, p. 585.

4.Revue cath. des Instit, 1889. vol II, p. 33.

5.Ass cath. 1898, I. p. 717.

6.Sur le Réglement de la durie du travail, p. 27

7. Réforme sociale, 16 de layo de 1893, p. 763.

8. L'Individue et l'Etat.

9. Allgemeine Volkswirthscha ftlehre, Grundlegung, p. 308 y sig.

10. E. de Laveleye, Le Gouvernement dans la Démocratie, t. 1, cap. X, y Un Précurseur (Revise des Deux Mondes, Dic. de 1889.) Cauwés, Précis, t. I, p. 125 y sig. -- ronde Hainilton. Revise d'économie politique, 1891, p. 14 y sig Villey, Du Role de l'Etat, conclusión.

11. Séa.ncei et Travaux de 1'Academie de b'ciences morales et politiques, 1806, t. CXXV, p. 600.

12. Sur ¿es fa.iblesses de l'Etat moderase. Taine, La Révolution, t. III especialmente lib. II y Le Régime moderi'e,

13. t. I. (Hay ed. esp. publicada por La España Moderna/. De Laveleye, Le Gouvernement dans la Dénzocratie t. I, lib. I y IV.--An,tolio Leroy Beaulieu. Le Papautd, le Socialisme et la Democrotie, p. 132 y sig. P. Martín, Etudes rligieuses, 1891, t. LIV, p. 375 --Funck-Brentano, La Polietique.

14. Cauwés, Précis, t. I, p. 131.

CAPITULO IV: ORGANISMO SOCIAL

En los capítulos precedentes hemos estudiado la sociedad civil en su origen y en su naturaleza y hemos mostrado el papel y las funciones del poder político. Nos falta llevar más lejos el análisis, a fin de conocer con exactitud la constitución íntima de la sociedad.

Hemos dicho que la sociedad política se halla constituida por dos elementos distintos: el poder supremo, elemento formal, y el pueblo, elemento material. Este último elemento ¿es irreductible? ¿Está compuesto inmediatamente de individuos que, como pretende la teoría individualista de la escuela clásica, no poseen más que los derechos personales?, o como sostiene la mayoría de los sociólogos católicos, ¿está constituido por las familias y los demás grupos naturales?

Tal es la cuestión cuya solución buscamos. He aquí nuestro método para resolverla. Estudiar separadamente las diversas partes del edificio social: la familia, el municipio y las clases; investigar su ley de ensambladura en el todo y comparar este conjunto natural con los procedimientos artificiales de la nueva escuela de sociología.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    Artículo primero: La familia

Definiciones.

Se entiende por familia al conjunto de varias personas unidas por lazos de parentesco y también, en una más amplia acepción, el conjunto de personas que viven bajo el mismo techo, sometidas a un superior común y unidas por lazos que tienen su origen inmediato en la ley natural. En esta segunda significación, la palabra familia es equivalente a las de sociedad domestica. Sociedad completa, la familia está compuesta de otras tres sociedades: la sociedad conyugal, la sociedad filial o paternal y la sociedad heril (1), formada por el amo y los criados.

La sociedad conyugal, base de la familia, es la unión indisoluble del hombre y de la mujer en vista de la procreación y de la educación de los hijos y de la asistencia mutua de los cónyuges. En lo que se refiere a la sociedad doméstica tiene por fin natural el perfeccionamiento material, intelectual y moral de los miembros ordenado a la beatitud eterna, fin último y supremo del hombre individual o social.

Origen de la familia. Así definida, la familia, ¿saca su origen y su constitución del capricho de los contratantes? ¿Es, como pretenden los moralistas del colectivismo, un aparejamiento pasajero, resultado de una convención revocable a voluntad de las partes? (2) No, por que es evidente que, de la misma manera que el hombre no ha hecho la sociedad civil, tampoco ha creado la familia.

Sin duda, según los tiempos y los lugares, ha podido modificar los caracteres exteriores, del grupo familiar, constituir, por ejemplo, la familia nómada o fija; pero no por eso deja de ser cierto que, en todos los pueblos más o menos civilizados, la familia ha sido siempre, según la expresión del protestante Lessing, «la gran escuela fundada por el mismo Dios para la educación del género humano». Fustel de Coulanges comprueba la mismo verdad histórica. «La familia antigua, dice, era más bien una asociación religiosa, que una asociación natural o de efecto. Entre los antiguos, la familia constituía un culto, un altar doméstico que mantenía los miembros agrupados en su derredor. Todo era divino en la familia; pero cada familia tenía sus dioses particulares, su providencia especial. La piedra del hogar era sagrada; de ahí la santidad del domicilio, reputado como inviolable, porque la casa era la morada de los dioses lares y penates (3).

Según la doctrina católica, el matrimonio, la sociedad conyugal y doméstica, tienen su fundamento en las inclinaciones innatas de la naturaleza humana; son productos de la naturaleza y, por consecuencia, tienen a Dios por autor, legislador y soberano señor. Tal es la enseñanza solemnemente afirmada por León XIII en multitud de circunstancias(4). Pero si la existencia de la familia es de derecho natural, común a todos los pueblos e independiente de las convenciones humanas, al cristianismo corresponde el privilegio y el honor de haber espiritualizado su carácter. Al despotismo arbitrario y a la sujeción servil que degradaban a la mujer pagana, sustituyó el respeto afectuoso y el sacrificio mutuo que constituye la fuerza y el honor de la familia cristiana (5).

Asimismo, la historia, estudiada de un modo imparcial, prueba que sólo en el seno del cristianismo la familia ha alcanzado su ideal. Tal es la razón de que cuando una clase numerosa de hombres abandona el cristianismo, no pueden, como atestigua la experiencia, llegar a las formas más elevadas y puras de la vida doméstica, viéndoseles deslizar, por una pendiente fatal, hasta las formas más bajas que se encuentran entre los pueblos paganos, y proclamar, con los doctores del colectivismo, el amor libre, la igualdad política absoluta del padre, de la madre y de los hijos, y el derecho del Estado a la crianza y educación de los pequeños ciudadanos. Sin duda, algunos individuos aislados, aunque abandonen la Iglesia, pueden conservar los afectos de familia, la pureza del hogar y la paz doméstica; pero no sucederá lo mismo entre las masas, y la ciencia social se ocupa de masas y no de individuos (6). Por eso la ciencia social atribuye tanto valor a la constitución sana y vigorosa de la familia. Esta, en efecto, ejerce una influencia preponderante en la prosperidad de la sociedad, lo mismo en el orden moral que en el económico.

Importancia de la familia. Desde el punto de vista moral, la familia desempeña la función de depositaria y de canal de la ley moral; es la educadora de los niños y de la juventud, la moralizadora de los adultos, la salva-guardia y el aguijón de las virtudes individuales (7). Esta acción benéfica de la familia, no permanece encerrada en el hogar, sino que se derrama sobre la sociedad entera. Para que la sociedad se encuentre en una atmósfera de paz y de orden que le permita progresar ¿no es la primera condición la de que los ciudadanos sean hombres honrados y virtuosos que hayan adquirido en el hogar de la familia las virtudes domésticas que son el fundamento de las virtudes públicas como la obediencia, la abnegación, el espíritu de trabajo, etc?

Además, la familia es la depositaria y el órgano de transmisión de las tradiciones locales y nacionales de un pueblo. Por la propiedad, la familia se adhiere fuertemente al suelo, y por tanto, se interesa en todo lo que puede asegurar la paz y el orden público, y favorecer las ventajas morales y materiales del país. Así se explica la importancia de la familia en el orden económico de la sociedad.

¿No es el centro de la producción de las fuerzas económicas del hombre, del trabajo y por consecuencia del capital? No solamente la familia produce las fuerzas económicas, sino que, además, las perfecciona, porque la productividad del trabajo proviene más bien del valor que del número de hombres. Una raza fuerte, paciente, sobria, valiente y previsora tiene un valor superior, desde el punto de vista del trabajo y del ahorro. ¿Es esto todo? No; a las fuerzas económicas que ha producido y perfeccionado la familia les da también la armonía asociándolas. La asociación es la fecundidad, el individualismo la esterilidad. Ahora bien; la asociación más fecunda es sin duda la familia, porque es el grupo de fuerzas humanas más naturalmente asociado, el más voluntariamente abnegado y el más realmente productivo que se pueda imaginar. Yo añado, que estas fuerzas están sometidas a un principio unitario, a un motor sabiamente directivo y dulcemente impulsivo del movimiento económico: la autoridad paternal; tal es, en sus principales caracteres, la influencia de la familia en la sociedad. Para encontrar su causa íntima y su última razón de ser, hay que considerar a la familia como germen del cuerpo social.

La familia, unidad social. La familia, dice perfectamente M. Béchaux, es la unidad económica por excelencia y no el individuo. Es el cuerpo simple de la sociedad, cuerpo compuesto de elementos múltiples y variables. Para comprender las condiciones del orden económico, hay que partir de la familia, ir de lo simple a lo compuesto, de lo particular a lo general. El estudio de los grupos más extensos, muy especialmente del Estado, tal como lo comprende la ciencia política, no ofrece frecuentemente más que divergencias y contradicciones. Las sociedades, en efecto, no son más que un agregado de familias; éstas componen los municipios que, a su vez, constituyen el Estado (8).» Esta verdad no es nueva. Aristóteles llama al Estado la unión de las familias y de los municipios y no una multitud de hombres considerados individualmente. El Papa León XIII pone esta concepción a plena luz: «He aquí, pues, dice, la familia; esto es, la -sociedad doméstica, sociedad sin duda muy pequeña, pero real y anterior a toda sociedad civil, a la cual, por lo mismo, habrá necesariamente que atribuir ciertos derechos y determinados deberes absolutamente independientes del Estado. Por eso, siempre sin duda en la esfera que le determina su fin inmediato, goza, para la elección de todo lo que exigen su conservación y el ejercicio de una justa independencia de derechos, cuando menos iguales a los de la sociedad civil... Los hijos son algo de sus padres; son en cierto modo una extensión de su persona y, para hablar con exactitud, no se agregan e incorporan a la sociedad civil de una manera inmediata sino por el intermedio de la sociedad doméstica en la cual han nacido (9).»

Así, ya se considere el origen o el fin de la sociedad familiar, siempre se impone la misma conclusión: la sociedad política se halla constituida por la unión inmediata de las familias.

La sociedad política, en efecto, se superpone, sin destruirlas, a las familias ya constituidas; es el complemento natural de la sociedad doméstica y debe su origen a la doble necesidad de protección y de asistencia, a la cual se encuentran sometidas las familias aisladas (10).

Así, pues, el Estado y la familia se nos aparecen como dos sociedades naturales íntimamente unidas. ¿Cuáles son sus rasgos de semejanza y de desemejanza? ¿Qué relaciones deben existir entre ellos? Eso es lo que vamos a examinar:

1.° Semejanza entre el Estado y la familia (11).-El Estado y la, familia son dos sociedades de institución divina que sacan su origen de la naturaleza del hombre. La misma naturaleza es la que determina el fin propio y la constitución fundamental de estas dos sociedades. Están unidas y llamadas a prestarse una mutua ayuda; sin el Estado, la familia sufre y languidece; sin la familia, el Estado llega a ser un ser quimérico. El fin de estas dos sociedades es perfeccionar al hombre; destinadas a ayudarle en la adquisición de la beatitud eterna, no son, por consiguiente, en relación con el verdadero bien de la humanidad, más que medios.

2.° Desemejanza entre el Estado y la familia. El Estado no se distingue de la familia, por una simple diferencia de grado, de unidad y de perfección entre las dos sociedades; la diferencia es profunda, intima y radical; en una palabra, esencial y específica. En efecto.

A. Los fines propios de estas dos sociedades, y en consecuencia, los derechos y deberes que de él derivan, difieren radicalmente.

B. Por más que ambas nazcan de la naturaleza, su origen es diferente; porque la familia tiene en la naturaleza del hombre raíces más profundas y más íntimas que el Estado.

C. Las partes constitutivas de la familia son tres sociedades simples: la sociedad conyugal, la filial y la heril. El Estado se compone de familias y de diversas agrupaciones más extensas.

D. La autoridad social en la familia pertenece esencialmente a los padres y muy especialmente al padre de familia. El gobierno familiar es monárquico y absoluto. En el Estado son variables las formas de gobierno y el sujeto de la autoridad. El ejercicio del poder supremo, puede estar limitado y regulado de diferentes maneras.

E. Los deberes recíprocos de la sociedad familiar están fundados en la piedad y en el amor. Los deberes de los miembros de la sociedad política para con la comunidad, sacan su origen de la justicia legal; los del jefe del Estado para con el cuerpo social, se apoyan en la justicia distributiva ola justicia legal, salvo el caso en que intervengan un contrato tácito o expreso.

Intervención del Estado. Sustraída por su misma naturaleza de la acción directa del Estado, la familia se halla, sin embargo, subordinada indirectamente a la autoridad pública, ya para suplir las deficiencias accidentales de los órganos de la sociedad familiar, ya para la seguridad del bien común. Tal es la doctrina tradicional expresada por Suárez. El poder civil no tiene derecho a dirigir la economía doméstica más que en lo que sea necesario para el bien común del Estado; todo lo concerniente a los intereses particulares de la familia, no debe ser reglamentado por el legislador, sino que se debe encomendar a la prudencia del padre de familia (12).

Por otra parte, entre los más celosos defensores de las libertades individuales, no hay ninguno que rechace de una manera absoluta la intervención del Estado en la familia.

«La libertad que tengo de elegir una compañía, escribe M. Caro, y de ser dueño en mi hogar, encuentra su límite en la justa libertad de la mujer y de los hijos. Ahí está el origen del derecho positivo de la autoridad (13).»

El eminente economista católico M. Périn escribe: «Cuando la familia era toda la sociedad, subsistía por sí misma en el estado de sociedad perfecta. Completamente independiente, no necesitaba, para conservarse y desarrollarse, de ninguna otra fuerza y de ningún otro derecho que de su fuerza y de su derecho propios. Una vez establecida la sociedad pública, la sociedad doméstica ya no pudo pretender más que una independencia limitada (14).»

Pero ¿cuál debe ser, y cuál es en realidad en la mayor parte de las legislaciones modernas, esta dependencia de la familia en su relación con el Estado?

La familia y el Código civil. El grande, el imperioso deber del legislador, es reconocer, proteger y fortificar los derechos esenciales de la familia, derechos que ha recibido, independientemente del Estado, de Dios, autor de la naturaleza.

Ahora bien; cuatro principios presiden la constitución de la familia: la indisolubilidad del lazo conyugal y la santidad del matrimonio, el poder paternal, la educación de los hijos y la estabilidad de la familia por la transmisión hereditaria de los bienes. ¿Cuál ha sido la acción del legislador moderno sobre estos cuatro fundamentos de la sociedad familiar? Una dolorosa realidad responde a esta pregunta. Embriagado por una fórmula falaz de progreso, el legislador no ha cejado en su tarea de minas las bases de la familia.

Se ha relajado el lazo conyugal con la secularización del matrimonio, y se ha roto con el divorcio. La familia secularizada ya no tendrá otro lazo que el interés; cuando se deja de creer en Dios, cada cual cree en sí y vive para sí. Obrar de otro modo, sería dejarse engañar, ser un insensato. ¿Dónde encontrar, fuera de la religión, las virtudes austeras, el espíritu de sacrificio y de abnegación necesarios para criar una familia? ¿Quién persuadirá a los esposos a que se impongan la carga, siempre creciente, de una numerosa familia, si creen que el hombre no está en este mundo más que para acrecentar sus goces, y si la ley del interés ha reemplazado, en los hábitos domésticos, a la ley cristiana del sacrificio? (15).

La ley inmoral y nefasta del divorcio, ha sido el coronamiento de la obra satánica de la destrucción de la familia. Desde la promulgación de la ley de 1884, los divorcios han seguido una progresión creciente. A seguida de una disminución momentánea en 1886, recuperó su marcha para ya no detenerse, y en 1894 ascendían a 6.419, cifra superior en 235 a la del año precedente. Los tribunales, sobre todo en París, interpretan la ley de una manera cada vez más amplia, y la legislación tiende a hacer más fácil el divorcio.

Las formalidades requeridas por la ley para proceder al matrimonio son demasiado largas y demasiado complicadas, y, en consecuencia, desvían de la unión legítima a un gran número de familias obreras. En presencia de tantos documentos que presentar, de las diligencias y de los gastos que ocasionan, no es nada sorprendente que millares de jóvenes pobres, ignorantes e imprevisores, se descorazonen y prefieran una unión irregular menos difícil de contraer.

¡Si al menos el Estado protegiera los derechos naturales del padre de familia! Pero no hay nada de eso. Se ha sacrificado la educación de los hijos al Moloch del Estado, atribuyendo solamente a éste el derecho de formar sus inteligencias y sus almas, en conformidad con el falso principio de que los niños pertenecen a la nación. El legislador no ha retrocedido ante el crimen social de preparar generaciones sin Dios, sin moral y sin religión (16). La autoridad paternal, garantizada por el mismo Dios que la colocó a la cabeza de los principios del decálogo, se ha, imprudentemente, comenzado a minar en su base, y comprometido en su acción legítima, por la ley que retira al padre de familia salvo en estos casos rarísimos el poder de desheredar a un hijo rebelde e indigno.

Se ha reglamentado la herencia de manera que, por la subdivisión de los patrimonios, compromete la unidad, la estabilidad y la perpetuidad de las familias (17). Según el Código civil, no solamente es regla la división igual del patrimonio de la sucesión intestada, sino que también cada clase de bienes tiene igualmente que dividirse... Según prescriben los artículos 826 y 832, cada heredero debe tener parte en los inmuebles lo mismo que en los muebles, créditos, etc. No se permite poner en el lote de uno de los herederos todos los bienes raíces, ni aun pagando éste una indemnización en dinero a sus copartícipes y, como sanción final, si los inmuebles no se prestan a cómoda división, se deben vender en pública subasta.

Cierto es que el padre de familia tiene el derecho de conceder, en calidad de mejora, además de su parte, la cuota disponible a uno de sus descendientes; pero esta parte alícuota disponible está limitada a la cuarta parte, cuando se tienen tres hijos. Además, puede él mismo hacerla partición de sus bienes, ya por testamento, ya en vida por una donación que implica una partición, la cual, en este caso, tiene que aceptarse por todos sus hijos. Sin embargo, estas dos facultades son insuficientes para asegurar la estabilidad del patrimonio, porque la jurisprudencia, llevada de un espíritu de desconfianza de la autoridad paterna, ha reducido de tal modo el ejercicio de los derechos reservado al padre, que el empleo de las partijas hechas por los ascendientes, erizado de dificultades y de peligros, tiende a desaparecer en la práctica.

Señalemos, en fin; entre los defectos de la legislación, el que se prohíba la investigación de la paternidad. En el antiguo derecho francés se consideraba como un crimen la seducción, pudiéndose constreñir al seductor a que cumpliera sus promesas de matrimonio o a que indemnizara a aquella que había sido engañada. Además, se le podía perseguir criminalmente. Hoy son nulas las promesas de matrimonio y se halla prohibida la investigación de la paternidad (18). Por lo que respecta al procedimiento criminal, si todavía se impone una pena al hecho material del rapto, la seducción queda casi siempre impune. (Artículos 340 y 341 del Código civil.)

Esta legislación es contraria al derecho natural, a los más claros deberes de conciencia y al sentimiento de responsabilidad. Es la fuente de una inmoralidad irritante sobre todo en las clases obreras.

Como no podemos volver a trazar los dolorosos cuadros descritos por Villermé, Blanqui, Miguel Chevalier, Luis Reybans, Audiganne, Julio Simón, Le Play, etc. (19), citemos por lo menos un testimonio: «En Francia, escribe M. Le Play, el desorden, la seducción, ha invadido todas las clases de la sociedad; ha adquirido los caracteres más peligrosos, ¡legando a ser difícil la reforma. Muchos hombres ricos e indiferentes son la principal causa del mal. Seducen a las jóvenes que se encuentran bajo su dependencia y se hacen buscar otra; por miserables auxiliares. Subvencionan legiones de cortesanas reclutadas entre estas víctimas de la seducción. Convertidos en juguete de estas mujeres, que se vengan del perjuicio que han sufrido, se arruinan por ellas y emplean, dejándose llevar del capricho de aquéllas, la influencia de que disponen en la ciudad o en el Estado. En el curso de mis viajes he visto con frecuencia las torturas morales que causan a las madres pobres, la situación de sus hijas atraídas fuera del hogar por la necesidad del trabajo. He tenido la confidencia de los odios que suscita la seducción ejercida por los ricos, y después me he prometido reclamar sin descanso la represión de este vergonzoso desorden (20).

¿Cual es el número de uniones ilegítimas? La estadística no suministra sobre el asunto ningún dato, pero se ve más claro por el progreso de los nacimientos ilegítimos. En 1801, de 918.073 nacimientos, eran ilegítimos 42.708; en 1879, de 956.526 nacimientos, la cifra de los ilegítimos ascendió a 66.969. En 1891, la cifra, de los nacimientos llega a 880.379; los ilegítimos continúan subiendo y se elevan a 73.570 que proceden principalmente de los centros urbanos y manufactureros. De cada 1.000 nacimientos, la proporción de los ilegítimos es, en efecto, en el departamento del Sena, de 241 y en la población urbana, en general, de 99, mientras que en la población rural no pasa de 41.

Al mismo tiempo aumenta la cifra de los abortos y de los infanticidios. Pero la de los infanticidios no revela más que la mitad del mal. Los abortos se elevan a más del doble en los nacimientos ilegítimos que en los legítimos. Ahora bien, tras de estas cifras se ocultan con la mayor frecuencia verdaderos crímenes (21).

«Estoy convencido, decía el Dr. Rertillón, antiguo jefe de la Oficina de Estadística Municipal de París, en vista de mi experiencia particular de médico, y de los hechos que se me han comunicado por mis colegas, que, al decir que los infanticidios son tres veces más numerosos que los que conoce la justicia, y que los abortos provocados son tres veces más numerosos que los infanticidios en general, se quedaría todavía muy por bajo de la verdad.»

Pero una práctica abominable, una vergüenza para la civilización del siglo XIX, es la que consiste en detener, mediante vergonzosas operaciones, los progresos de la maternidad. Esta llaga moral hace estragos inmensos en las capitales de Europa, en París sobre todo. Arrojemos un velo sobre esta podredumbre y pasemos al segundo elemento constitutivo de la sociedad: el municipio. 

1. Esta palabra bárbara está tomada de latín, Societas herilis

2. Max Nordau, Mentiras convencionales de la civilización. F. Pelloutier, La Maçonerie et l' Unión libre (Revue socialiste, Mayo de 1894, p. 535 y sig.) P. Buquet, L'Evolution de la Morale (Ibid. Junio de 1894. p. 710 y sig.)

3. La Ciudad Antigua.

4. Encycl. Inscrutabile § Optima porro; Encycl. Arcanu.n, § Constat inter omnes, Encycl. De Rerum novarum, § Quod igitur.

5. P. Félix, L'Economie sociale devant le Christianisme, 3.e conference: «L'Economie anticrhétienne devant la famille».  Sardá y Salvany, Mal social, t. II, ch. III. «Sacerdocio doméstico.»  Staaslexikon, art. «Familia».  Dr. Georg Ratzinger, Die Volkswirthschaft in ihren sittlichen Grundlagen páginas 424-431. Stimmen aus Maria-Laach, t. III, páginas, 15, 20, y 522 y sig.

6. Devas. Studies of family life. Claudio Jannet, La Constitution de la famille dans le pasé et le présent (Reforme sociale, 15 de Julio de 1886.)

7. D'Adhemar, Nouvelle education de la femme.

8. Les Droits et Fraits économiques, p. 40. Fr. Kunck-Brentano, Réforme sociale, 16 de Noviembre de 1895, p. 709.

9. Encycl. De Rerum novarum, § Jura yero.

10. Cathrein, Moralphilosophie, Bd., II, p. 433. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, c. II y V.

11. Cathrein, Moralphilosophie, p. 446.

12. De Regibus, lib. III, cap. Xl, n. 8.--Encycl. De Rerum novarum, § Velle igitur y § Non civem.

13. Problemes de morale sociale, págs. 220 y 432.

14. Les Lois de la société chrétienne, p. 482.

15. Périn, Les Lois de la société chrétienne, t. I, libr. III, ch. IIyIV.

16. Si se comparan los crímenes de la infancia en 1841 y en 1891, se encuentra la proporción de 1 a 3. De cada 100 niños recluidos en las casas de corrección, hay 11 congregantes y 89 laicos.

17. Claudio Jannet, Le Sociallsme d'Etat, p. 491. - G. Albert, La Liberté de tester.

18. Jacquier, Des Preuves de la recherche de la paternité natvrelle. Acellas, Le droit de 1'en fant. Villermé Tableau de l'etat hhysique et moral des uuvriers. --Albo' te Gigot, Les Ouvriers des Deux Mondes, t. III, p. 276. -Leen Gi airad, La Vérité sur le recherche de la paternité  Revive Catholique des Lnstitutio-ras et du droit. M. Laureas, t. I. p. 568. M. Jacquier, t. 11, págs. 69 128 y 319. M. Ere-son, t. XXII, págs. 296 y 382.

19. Eebel, en su obra La Mujer, cita hechos históricos y estadísticos de una cruel elocuencia que no podemos reproducir aqui.

20. L'Organisation du travail, págs. 299 y 304; §§ 37, 47, 48, _ 49 y el documento F. La Reforme sociale en France, ch. VI, §§ 14 a 17.- J. Simon. L'Ouvriére, p. 147 y sig.

21. V. Guérin, L'Evolution sociale, liv. IV, ch. III.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    Artículo segundo: EL MUNICIPIO

Origen.

El municipio es el embrión de la sociedad, un elemento primordial del Estado; ha precedido y sobrevive a éste. Nace espontáneamente del gobierno de las familias que hablan la misma lengua, que tienen intereses comunes, y sobre todo, un territorio colectivo. Durante toda la Edad Media, la autonomía local ha sido completa, tanto en el seno de las ciudades después que obtuvieron sus franquicias, como en las aldeas que administraban por sí propias sus intereses. Cada municipio constituía un Estado independiente que, con mucha frecuencia, tenía costumbres y legislación diferentes. Del desarrollo de la vida local resultó, en la Edad Media, una gran prosperidad (1); antes de las grandes guerras de Estada a Estado, a partir del siglo XVI, la población de Francia era mayor que en el siglo XVIII (2). Las riquezas de los florecientes municipios de Flandes y de Italia eran considerables (3). En la antigua Francia la organización municipal se regía por dos formas: para las ciudades importantes, el gobierno representativo por un ayuntamiento electivo, y para las pequeñas ciudades o las parroquias rurales, el gobierno directo por la asamblea general de los habitantes: es el régimen democrático en su dominio propio, donde puede ser inofensivo y benéfico.

Las asambleas de habitantes han desaparecido en Italia, España, Portugal, Bélgica, Holanda, Dinamarca, Austria-Hungría -y Francia; todavía existen, por lo menos, en los distritos rurales, en Inglaterra, Alemania, Rusia, Suecia, Noruega y en algún cantón de Suiza (4).

Régimen municipal (5).-En 1789 la Revolución encontró a los municipios que en casi todas partes remontaban a los tiempos más antiguos de Francia. La Convención abolió el municipio que habían respetado los bárbaros (6). El legislador definió al municipio «una agrupación de habitantes cuya existencia depende del Estado, al mismo tiempo que sus derechos propios como el ser moral y colectivo de la institución municipal que le es conferido por el Estado». Hoy el municipio no es más que la agrupación de ciudadanos, de edad de veintiún años cumplidos, domiciliados en un territorio determinado; estos ciudadanos entregan cada cuatro años la administración de su municipio a determinado número, de entre ellos, proporcionado a la población del municipio. La elección se verifica por sufragio universal. El ayuntamiento, bajo la dirección del alcalde y bajo la vigilancia muy cercana de la Administración central, que trata al municipio como si fuera menor o pródigo (7), administra los asuntos del municipio, lo que equivale a poner a éste en tutela, a confiscarle sus derechos, al cesarismo más contrario al derecho social y político (8).

La autonomía municipal es, en efecto, reclamada por el bien común de la sociedad. He aquí las principales razones en favor de este derecho:

1.a Lo Ayuntamientos conocen mejor que las oficinas de un Ministerio los intereses del municipio y la oportunidad de las medidas que hay que adoptar. La Revolución ha decretado la uniformidad en el régimen de los municipios; sólo una monomanía de igualdad ha podido imponer medidas uniformes que imponían los mismos tributos a los municipios de 300.000 habitantes que a la de los 300, no distinguiendo las poblaciones industriales de las agrícolas, que tienen tradiciones y usos completamente distintos.

2.a La responsabilidad que pesa sobre las autoridades locales es más efectiva, y, en consecuencia, ofrece garantías más serias. ¿No están ellas directamente interesadas en una buena gestión? Al ver de cerca las condiciones locales, ¿no tienen más competencia que los empleados de la Administración central que residen en la capital de la provincia? (9).

3.a Los trabajos decretados y ejecutados directamente por el municipio producen una seria economía con la supresión de intermediarios, y evitan la interminable lentitud y el embarazoso papeleo de la Administración central.

4.a En fin, al habituarse a intervenir la Administración local, los ciudadanos adquieren la aptitud para ocuparse de la de la provincia y de la nación, y se forman para la libertad política y el selfgovernment (10).

Sin duda puede cometerse algún abuso en la administración municipal; pero serán previstos o reprimidos por la autoridad superior de la provincia o del Estado.

Reforma municipal. La conclusión de lo que precede es la necesidad de una reforma que devuelva al municipio sus derechos confiscados, y le arranque del pesadísimo yugo de la máquina administrativa. He aquí las principales medidas adoptadas en el Congreso de Jurisconsultos católicos (11): introducir la representación de los intereses en la constitución de los Ayuntamientos; con-fiar a la administración local las»'.escuelas (quedando a salvo la libertad de los padres de familia), los centros de beneficencia y de asistencia pública, el presupuesto y las obras locales. También se podría establecer el referendum para las enajenaciones de los bienes comunales y para la imposición de contribuciones extraordinarias.

Por cima del municipio existen ordinariamente agrupaciones más extensas, como el cantón, el distrito, el departamento y la provincia. Como su estudio es menos importante, le dejaremos a un lado para dirigir nuestra atención a las clases sociales.

(1) G. Blondel, Etude sur le politique de l'empereur Fréderic II en Allemagne. Jansen, Histoire du peuple allemand, t I.

(2) Levasseur, La Population française.

(3) De Laveleye, Le Gouvernement dans la democratie, t. I. liv. II, ch. X y XI.

(4) V. Babeau, Les Assemblées générales des Communautés d'Habitants en France du XIIIe siécle á la Révolution. (Introducción y conclusión.)

(5) Tancréde Rothe, Traite de Droit natural, t. 1 p. 584 y sig.

(6) A. Desjardins, De la liberté politique dans l'Etat moderne, liv. I, ch. I, § 111. -- Charles Benoist, La Politique.

(7) La ley de 5 de Abril de 1884 ha aflojado aunque de una manera insuficiente los lazos que ataban el municipio al poder central.

(8) La tutela del Estado cuesta cara a los menores. El balance de la situación financiera de los municipios en 1893, presenta un pasivo de cerca de 4.000.000.000. En 1891 ya llegaba a un total de 3.293.964.000 francos, o sea una tercera parte corrida más que en 1878. En un período de apenas quince años la progresión es poco tranquilizadora.

(9) Un hermoso ejemplo de descentralización y de selfgovernment municipal lo da la ciudad de Birmingham. V. el artículo de M. Max Leclerc, Revue des Deux Mondes, t. CVI, 1891, p. 449 y sig.

(10) Adolfo Prins, L'Organisation de la liberté et le devoir social.

(11) Congreso de Jurisconsultos católicos celebrado en Angers. Ref. soc. 15 de Diciembre de 1392, p. 877. Pablo Deschanel, La Déscentralisation.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    Artículo tercero: LAS CLASES SOCIALES

Formación de las clases sociales.

La división del trabajo, la diversidad de ocupaciones, la desigualdad de fortunas, las disposiciones y aptitudes naturales, la influencia del derecho de herencia; todos estos hechos y otros muchos del mismo género determinan en la sociedad civil diferentes categorías de personas. Entre todos los que, por elección o por nacimiento, pertenecen a la misma categoría, la semejanza de ocupaciones y de posición social engendra naturalmente una comunidad, si es que no una igualdad de intereses. De ahí cierta conformidad de ideas, de culturas y de maneras, de donde resulta un tipo común: la clase (1). Estas consideraciones nos permiten definir las clases sociales, diciendo que son las diferentes agregaciones de hombres, que ejercen la misma profesión o la misma industria o que se encuentran en una igual posición social, y por consiguiente, que tienen los mismos intereses.

Por lo dicho, se ve el papel y la importancia de esas agrupaciones naturales. Lo que el individuo hace para la vida social, lo que da a la sociedad, lo hace y lo da ordinariamente por la clase a que pertenece. En realidad, la atmósfera en que cada cual vive y se mueve inmediatamente es donde encuentra su desarrollo y su perfeccionamiento intelectual y moral (2).

La historia de las sociedades del Oriente y del Occidente nos muestra de una manera constante la existencia de clases. En el mismo tiempo actual, en el seno de las sociedades más democráticas e igualitarias, al lado de los proletarios, encontramos la clase de los grandes capitalistas que ha venido a sustituir a la antigua nobleza: el clero, el ejército y la magistratura. El movimiento sindical que se desarrolla de día en día es una manifestación de esa tendencia natural a la agrupación de los intereses y a la formación de las clases.

División de clases. Las clases pueden ser: 1.°, de derecho público o de derecho privado; 2.°, políticas o no políticas; el clero, la nobleza y el tercer estado constituían antes de la Revolución francesa clases de derecho público y político; 3.°, hereditarias o no hereditarias.

El régimen feudal y las clases. En la Edad Media fue cuando la organización de clases tuvo un completo desarrollo, formando en cierto modo el armazón de la sociedad civil. El feudalismo tiene adversarios encarnizados y defensores entusiastas; los primeros no consideran más que los defectos y los abusos; los segundos no ven más que las grandezas y las ventajas de aquellas edades de fe y de valentía. Una apreciación justa debe evitar esos dos extremos.

Pero el régimen feudal no es el ideal de una organización económica perfecta, y, sin embargo, presenta un orden social bien adaptado a las circunstancias y a las condiciones de la época en que se desarrolló. En este punto G. de Molinari (3) y Lafargue (4), están de acuerdo. En la Edad Media, en efecto, la falta de seguridad, el escaso desarrollo del comercio y de la industria y la dificultad de las comunicaciones hacían que la libertad del trabajo y la propiedad privada estuvieran llenas de peligros y de inconvenientes para la clase de trabajadores. En cambio de una enajenación perpetua de su libertad, el siervo y el aldeano recibían de su señor y dueño la seguridad y la protección, condiciones necesarias para el trabajo y para la existencia (5). ¿Hay en esta ayuda mutua, en esta verdadera solidaridad, un abuso irritante? ¿Quién se atrevería a afirmarlo? Diréis que se cometieron abusos. No lo ignoro, pero eso no quita para que el sistema feudal, desembarazado de los elementos contingentes y de las categorías históricas que le son propias, contengan el principio fundamental del orden social y económico. He aquí ese principio: no puede conseguirse el orden social más que por la unión de las voluntades individuales y su subordinación al bien común. ¿Cuál es, en efecto, el rasgo característico del régimen social del feudalismo? La autoridad fuerte y respetada, una jerarquía de derechos que respondan a la diversidad de los servicios sociales, la propiedad sirviendo de lazo de unión entre las diferentes clases, el uso de la propiedad territorial limitado por deberes recíprocos entre el propietario y el colono, las clases sociales subordinadas según su dependencia natural. ¿Qué es todo esto? La unidad en la variedad, una adaptación armónica de los diversos elementos de la sociedad sometidos a un principio de unidad, en una palabra, el orden social cristiano.

Y, sin embargo, nadie piensa en restablecer la servidumbre o el vasallaje. La libertad personal es una conquista demasiado preciosa para que se la sacrifique a tan bajo precio; pero, digámoslo una vez más, no por eso las leyes fundamentales del orden social son menos necesarias en la aurora del siglo XX, que bajo el reinado de San Luis. En toda sociedad política, la organización de las clases es un elemento de paz y de orden.

Ventajas de las ciases sociales. La organización de la sociedad en clases corporaciones del Estado, gremios, sindicatos, etc. , presenta grandes ventajas, tanto para los individuos, como para la sociedad. El ciudadano encuentra en la clase a que está ligado: 1.°, la protección de su libertad y de sus derechos profesionales; 2.°, los medios de desarrollar sus aptitudes y de ejercer su oficio o su profesión; 3.°, socorrros en los diversos infortunios de la vida; 4.°, un abrigo contra la competencia desenfrenada y la guerra sin cuartel, que aislados y sin defensa, se hacen los miembros de la misma profesión.

La sociedad encuentra en la organización de las clases: 1.º, el orden y la armonía; 2.°, un elemento de prosperidad pública, hallándose mejor distribuido el trabajo, mejor regulada la producción y el reparto de la riqueza mejor conocido y más vigilado; 3.°, una prenda de paz y de seguridad, siendo más fáciles de resolver, por los representantes y delegados de cada una de las clases, los conflictos entre clases diferentes.

Peligros de las ciases sociales. A pesar de las ventajas que presentan las clases sociales, pueden ofrecer peligros reales para la sociedad. El primero consiste en excluir todo lo que no ha visto la luz en su seno y transformarse de este modo, a la manera de las famosas castas indias, en castas cerradas. De ahí resulta un considerable perjuicio para la misma clase. A consecuencia de la falta de sangre nueva, infundida por los hombres que, con las condiciones y capacidades requeridas, hubieran entrado en estas clases, se encuentran atacadas de una especie de anemia física o moral, dejando de ser útiles a la comunidad y a toda sociedad.

Otro peligro es el de que las clases y los individuos que a ellas pertenecen olvidan con mucha facilidad los intereses de la sociedad y el bien común para preferir sus intereses particulares, y procurar enriquecerse y aumentar la preponderancia de su clase en detrimento del resto de la población. En este caso, la exuberancia y la preponderancia de una clase llegan a ser funestas a la sociedad, porque debilitan la vida y la fuerza de los demás órganos en detrimento del cuerpo social.

¿Cómo remediar estos inconvenientes y mantener las clases en su papel natural? Por una sabia intervención del Estado.

Papel del Estado en las clases sociales. Las atribuciones del poder civil en la organización de las clases se puede resumir así:

1.° Proteger por una legislación apropiada los intereses legítimos y los derechos de cada clase. Al destruir las clases sociales legítimamente existentes, la Revolución francesa cometió un doble atentado: primeramente una injusticia respecto de los derechos históricos adquiridos por las diferentes clases, y después, un crimen social, privando a la nación de cuerpos constituidos que contribuían ampliamente a su vida.

2.° Corregir y prevenir los peligros que puede hacer correr a la sociedad el exclusivismo de una clase determinada que pretende transformarse en casta o que, por una preponderancia excesiva, pone en peligro la armonía social y se opone al interés general.

3.° Promover y favorecer por medidas oportunas la organización y el desarrollo de las clases en conformidad con el bien común de la sociedad política. En general a no ser en los casos de necesidad absoluta el Estado saldría de sus atribuciones y cometería un abuso de poder, organizando directamente las clases sociales. Nacen espontáneamente de los gérmenes depositados por la naturaleza independientemente de toda acción del Estado (6). Y he aquí por qué tienen intereses colectivos y derechos particulares que no reciben de la autoridad social. Entre las clases cuya organización más importa a la prosperidad de la sociedad, citaremos los trabajadores de los campos, los obreros de las fábricas y los artesa-nos. Estos grupos de ciudadanos cuentan con intereses profesionales claramente caracterizados, que tienen el derecho de defender y de hacer representar.

Representación de intereses. La representación de los intereses inscrita en la orden del día de las discusiones políticas o económicas tiene una doble significación: o bien se trata de la representación de los intereses profesionales por Cámaras consultivas, o bien de la representación profesional en las asambleas públicas nacionales.

En el primer caso, las diversas profesiones nombran por elección delegados que componen una asamblea o cámara con facultades para discutir los intereses y defender los derechos de la profesión y representarla ante los poderes públicos. Esta institución ya existe en varias profesiones. Los agentes de cambio, los abogados, los notarios y los comerciantes tienen sus cámaras representativas que, en las cuestiones importantes concernientes a los intereses colectivos, son consultadas por el gobierno. ¿No tienen también las otras profesiones derechos que defender, deseos que manifestar, reivindicaciones que presentar, intereses que proteger? Se han presentado varias proposiciones a la Cámara de diputados para establecer cámaras de trabajo, de industria y de agricultura.

En el segundo caso, la representación nacional está constituida, en totalidad o en parte, por los delega-dos de las profesiones que representan los intereses sociales. El objeto de esta reforma es, según De Greef, «organizar la gran fuerza no organizada que se llama sufragio universal (7)», mediante la representación de intereses; decirnos organizar y no destruir. «Reglamentar el sufragio universal, escribía M. Emile Ollivier, no es suprimirlo, como no se suprime la máquina de vapor, perfeccionando el mecanismo rudimentario de los primeros tiempos; sino sanearlo, disminuyendo la preponderancia del número sobre la calidad de los votos (8).»

Varios escritores políticos llegan a opinar que es esencial, para toda representación verdaderamente nacional, la representación por profesiones. A esto se objeta que una asamblea legislativa suprema, con misión de ocuparse de los intereses generales de la nación, de hacer leyes y no decretos o reglamentos particulares, debe estar compuesta de miembros que representen los intereses generales del país y no los intereses particulares de las clases y es, por consiguiente, muy distinta de una cámara económica.

Para obviar este inconveniente bastaría yuxtaponer la representación de los intereses a la representación nacional. De esta manera habría dos cámaras, cuyas atribuciones, sin ser opuestas, serían distintas.

Sea lo que fuere de este punto de vista teórico, es la cierto que se dibuja con claridad en varios países una corriente de opinión favorable a la representación de los intereses. En Francia M. de Mun inscribió en su programa la representación legal de los cuerpos profesionales (9); la obra de los círculos católicos de obreros quiere preparar una representación libre y sincera de los derechos y de los intereses profesionales que no encuentren su expresión en el régimen político actual, de manera que suministre sus bases naturales e históricas a una reorganización de la sociedad civil inspirada en la justicia y en la caridad cristianas (10). Citemos también a M. Emile Ollivier, M. Ch. Benoist, el abate Lémire, M. Arthur Desjardins (11) y Benoit Malón (12).

En Bélgica M. Helleputte ha presentado un proyecto de representación por profesiones. Todos los electores forman parte de un grupo profesional. Cada grupo tiene su parte de representación política; el cuerpo electoral se divide en tres grupos: capital, trabajo y ciencia (13). M. H. Prins, catedrático de la Universidad de Bruselas (14), y M. de Laveleye, han desarrollado análogas ideas (15). En Inglaterra y en Alemania sostienen esta teoría hombres eminentes como el conde de Grey, Sir Henri, Sumner Maine, James Lorimer, Von Moll y el doctor Oberdórfer, los cuales proponen el reparto de todos los ciudadanos en grupos de intereses comunes para que el cuerpo representativo deje de ser la expresión de las pasiones políticas de una circunscripción electoral y constituya el reflejo exacto y una corno fotografía de todas las fuerzas sociales.

Después de haber descompuesto a la sociedad en sus elementos constitutivos, la familia, el municipio y las clases, nos resta estudiar la disposición de estas partes en el todo, esto es, la estructura íntima de la sociedad civil. ¿Estamos en presencia de un mecanismo o de un organismo? Y si este organismo existe, ¿es físico o moral? Tal es el problema cuya solución buscamos. 

(1) P. Meyer, Stimmen aus María-Laach, 1872, II, página 221. F. von Fugger, ibid, 1874, t. VIII, p. 388.

(2) Walter, Naturrecht, p. 115. - Cathrein, Moralphilosophie, p. 44.

(3) Les Bourses du travail, ch. III y VI.

(4) Cours d'Assises de Douai, 1891.

(5) H. Pesch, Stimmen, 1893, p. 445. (Heft, X.)

(6) Costa-Rosseti, Philosoph. moral, p. 118. Vander Aa. Ethica, prop. 747, p. 134. Walter, Naturrecht, p. 155 y sig.

(7) La Constituante et le Régirne représentatif.

(8) Correspondant, 25 Junio de 1893.

(9) Discours de Lille (20 de Junio de 1891). (Ass. cath., 15 de Julio de 1891).-Discours de Leims. (Ass. cath., 15 de Julio de 1891.)

(10) Ass. cath., 5 de Julio de 1891, págs. 6, 155 y 241.

(11) De la Liberté politique dans l'Etat moderne, p. 232 y sig.

(12) Le Socialisme integral, vol. II.

(13) Ass. cath., 15 de Mayo de 1891.

(14) La Démocratie et le régimen representatif.

(15) Le Gouvernement dans la Démocratie, t. II.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    Artículo cuarto: LA ESTRUCTURA ORGÁNICA DE LA SOCIEDAD

¿Qué es un organismo? ¿Qué es, pues, un organismo? Nadie niega que la constitución propia de los cuerpos vivientes esté organizada. ¿Qué vemos en un cuerpo viviente? Desde luego partes heterogéneas dotadas de actividad: células, tejidos y aparatos muy diversos. Sin embargo, considerando la cosa de más cerca, vemos que el carácter propio de la constitución orgánica no consiste, en modo alguno, en la heterogeneidad de actividades elementales que se agreguen numéricamente, porque una máquina, por ejemplo, un aparato eléctrico, contiene muy frecuentemente acciones auxiliares, físicas y químicas, acciones que seguramente son heterogéneas. ¿Cuál es, pues, el carácter dominante de una estructura orgánica, aquel mediante el cual pueda distinguirse con facilidad el organismo del mecanismo? Helo aquí: en un organismo las diversas partes tienen una actividad propia, autónoma; están subordinadas entre sí, unidas por un principio directivo de orden superior que forman un todo armónico y concurren al bien común de ese todo.

Considerad el cuerpo humano: la mano, el pie, el hígado, el estómago, el corazón y los demás órganos tienen su función distinta; están unidos en conformidad a una ley de armonía, se prestan mutuo concurso y contribuyen en su esfera respectiva al bien y a la prosperidad de todo el cuerpo. Por el contrario, en un mecanismo no se encuentra actividad específica y autónoma, consistiendo el papel de cada parte únicamente en recibir y transmitir un impulso, un movimiento venido del exterior. «El organismo, nos dice el P. Liberatore (1), difiere del mecanismo en que este último toma una materia absolutamente inerte y la dispone hábilmente, pero sin producir un movimiento que una fuerza particular imprime a todo el aparato; el otro, por el contrario, se compone de partes dotadas de una estructura particular que se mueven con fuerza propia en la órbita de su acción. Así, en el cuerpo humano, la cabeza no reivindica el oficio de los demás miembros, sino que los guía y los gobierna para el bien de todo el cuerpo.»

Estas consideraciones nos suministran los dos rasgos característicos del organismo: actividades propias y específicas; unión de esas acciones en y para el todo, esto es, el cuerpo. Apliquemos a la sociedad estos dos caracteres.

El organismo social. ¿Se halla compuesta la sociedad de grupos heterogéneos con derechos propios, un modo de actividad distinto y una autonomía relativa? Después de lo arriba dicho, la respuesta no es dudosa. Las familias, los municipios y las clases, ¿tienen derechos e intereses especiales e independientes del Estado? Estas diversas partes independientes, ¿están ligadas por un principio de unidad? ¿Tienden armónicamente a un fin común, el bonun commune de la sociedad? Esto es lo que hemos demostrado en varias ocasiones, y puesto que esto es así, se impone una conclusión: la sociedad se compone de partes heterogéneas que, dotadas de una cierta autonomía, gozan de una actividad propia, están unidas para el bien común del todo. Eso es lo que llamamos un organismo moral (2). Como hace notar M. Ch. Périn, «todas las funciones particulares en que se distribuye la actividad social se reunen para formar, por la asistencia mutua, la vida común y completa de un pueblo. Así, no sin razón, se ha comparado a la sociedad con un organismo que vive y se mueve por la fuerza de un principio interno de unidad que liga sus partes unas con otras» (3).

No digais que esta concepción de la sociedad es nueva, todavía fresca, importada de los países de más allá piel Rhin, pues en muchos pasajes la expone Aristóteles, la adopta Santo Tomás (4) y sus comentadores, y la reproducen los filósofos católicos (5). León XIII la trae a cuento en los pasajes de la Encíclica De Rerum novarum, donde alude al cuerpo y a los miembros de la sociedad, al cuerpo social, etc. Habiendo sido atacada con rudeza por varios escritores modernos (6) esta teoría de la, sociedad-organismo, es muy importante precisar con cuidado su significación. Por de pronto la sociedad no es un organismo físico, un organismo fisiológico que ejerza acciones propiamente vitales. La sociedad es un organismo moral, porque presenta varios rasgos de semejanza con el organismo físico y eso que respecto de éste, presenta numerosas divergencias (7). Me explicaré: La unidad del todo, de las partes heterogéneas y autónomas, la acción armónica de las partes en interés del cuerpo; he ahí los tres puntos de semejanza entre los dos organismos. Pero se marcan con mucha precisión las divergencias. En el organismo fisiológico la unidad es física, moral en el organismo social; en el primero la autonomía de las partes no es más que aparente, pues el principio vital es la fuente única de la vida de los órganos y es real en el segundo. En el cuerpo viviente los miembros existen enteramente para el cuerpo, su actividad se halla orientada directamente al bien común; por el contrario, en el organismo moral las diferentes partes tienen un fin particular, existen independientemente de la colectividad y no concurren sino indirectamente al bien común del cuerpo social.

Apurando más la analogía entre los dos organismos, los socialistas han sacado la conclusión de que el individuo tiene frente al Estado deberes y no derechos, y que depende de la colectividad como la molécula del cuerpo viviente. Eso es confundir el organismo moral con el organismo físico. Ese mismo sofisma ha conducido a otros escritores a una conclusión opuesta. Se llaman órganos, así razonan, ciertas partes del ser viviente de estructura y de función propias, que tienen por primer principio de su creación el mismo principio vital y, por fin directo, el bienestar del ser total; luego, la familia y las asociaciones no son los órganos de la sociedad. La única conclusión que fluye lógicamente de esta definición, es que la sociedad no es un organismo físico y fisiológico. También se dice: la policía, el ejército y la magistratura; he ahí verdaderos órganos porque no existen más que para la sociedad; reciben su dirección de la autoridad suprema y concurren directamente al bien común. Pero precisamente porque la policía y el ejército reciben directamente su impulso del Estado, porque no tienen actividad inmanente, es por lo que no son en sentido preciso, órganos de la sociedad. La policía, el ejército y los funcionarios concurren directamente al bien común de la sociedad; he ahí por qué son instrumentos puestos por la sociedad en manos del Estado. La administración es un tipo acabado de un mecanismo automático, inerte e irresponsable, que distribuye hasta las extremidades del cuerpo social el impulso que parte del motor central.

(1) Institutiones Eticae et Juris naturolis, p. 2, cap II, art. 4, prop. 3.

(2) H. Pesch, Die sociale Frage VIII, Heft págs. 46 y 57. Weiss. Sociale Frage und sociale Ordnung, p. 539 y sig. y 259 y sig. - Costa Rossetti, Philosophie moralis, p. 834. Meyer, Die Sociale Frage, I. Heft, p. 42 y sig.

(3) Premiers principes d'écon. polit., p. 138.

(4) DeRegiminePrincipum, lib. I, cap. I. Summ. Theol., 1:a, p. q. 60, a. 5.

(5) Habría precisión de citar los nombres de todos los profesores de filosofía católica que han publicado sus cursos. Cons. la excelente obra de Santa María de Paredes, El Organismo social.

(6) Conferences d'Etudes sociales de Notre Dame-du-Haut-Mont, 1894, n. 3, p. 67 y sig.

(7) P. Vicent, Socialismo y Anarquismo, p. 76-78.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    Artículo quinto: LA SOCIOLOGÍA Y EL ORGANISMO SOCIAL

Escuela transformista (1).

La teoría del organismo social se ha desnaturalizado de un modo extraño por los sociólogos de la Escuela transformista (2). De una analogía han hecho una realidad; de una vida moral, compuesta de actos libres que concurren a un fin común, han hecho un proceso físico o fisiológico de la competencia de la biología y de la histología. Algunas citas bastarán para dar a conocer, y al mismo tiempo refutar esas inverisímiles aberraciones del espíritu humano.

M. Fouillée (3) afirma seriamente que todos los cerebros de los ciudadanos de una nación constituyen la masa nerviosa de la misma; las familias son los ganglios;. las ciudades, las vísceras; la capital, el cerebro, que no es más que una vértebra que ha crecido y llegado a ser dominante; los pensadores y los sabios son las células perfeccionadas del cerebro.

Ahrens enseña que el derecho es la red nerviosa de la sociedad (4).

Herbert Spencer ha disecado el cuerpo social y encontrado en él un aparato productor o digestivo, un aparato de distribución o vascular y un aparato regulador o neuro-motor. El aparato nutritivo es la clase agrícola e industrial; el aparato vascular la clase mercantil; el aparato neuro-motor es el gobierno (5).

Scháffle, en su voluminosa obra sobre la estructura del cuerpo social, describe hasta en sus últimos detalles, los elementos histológicos, los cinco tejidos fundamentalesr la epidermis, el epitelio, las apófisis, las vértebras y los sistemas óseo, nervioso y vascular del cuerpo social (6).

Bluntschli ha concluido por descubrir el sexo del Estado; el Estado es masculino. «Sucede lo propio, dice, con el carácter masculino del Estado moderno, que se le ha reconocido, oponiéndolo al carácter preferentemente femenino de la Iglesia. Una comunidad religiosa puede tener todos los demás caracteres del Estado, y, sin embargo, no será ni querrá ser un Estado, porque no se gobierna conscia y virilmente a sí misma ni se apodera libremente de las cosas de la vida externa; no quiere más que servir a Dios y cumplir sus deberes religiosos» (7). El autor añade en una nota: «He mostrado con más detenimiento en mis estudios psicológicos el carácter másculo del Estado. La expresión francesa L'Etat c'est l'homme no significa sólo que el Estado es el hombre (horno, Mensch) en general, sino también que el Estado representa la naturaleza masculina (vir, Man) en general como la Iglesia la naturaleza femenina.»

En cuanto al origen de las sociedades, se halla sometido a las inmutables leyes de la biología.

«Las sociedades, dice Spencer (8), como los demás cuerpos vivientes, comienzan en forma de gérmenes, y tienen, como punto de partida, masas sumamente tenues en comparación con aquellas a que concluyen porllegar.» M. Fouillée ha descubierto el tránsito de los gérmenes al estado de sociedad. «Los gérmenes de los mixomicetas viven, como todo el mundo sabe, al principio en estado de mónadas ciliadas de forma amboidal que se mueven, se nutren, crecen y se multiplican por esciparidad. He ahí, pues, individuos desde luego independientes; los individuos se unen en seguida para constituir grupos, los grupos se unen a otros y concluyen por constituir un cuerpo variable, de forma que se mueve y se arrastra lentamente. ¿No es eso un tránsito de la independencia a la dependencia mutua, de la vida aislada a la vida colectiva? Y este tránsito ¿no se asemeja a la formación de las sociedades animales y humanas? (9)». Según Bluntschli, «el nacimiento del Estado se opera mediante una especie de generación espontánea, bajo la influencia de un Staatstrieb (instinto para el Estado) congénito en los individuos» (10). En fin, para M. Tarde la sociedad se forma por una influencia de imitación con sugestión recíproca, un hipnotismo mutuo, una especie de sonambulismo simpático (11).

Y, sin embargo, aún presentaba la biología social un vacío: el estudio de los microbios sociales, vacío que acaba de llenarse con un trabajo reciente de Van der Velde y Massart, sobre el parasitismo social. El cuerpo social nutre saprofitos que viven de detritus; tales son, por ejemplo, los que recogen colas de cigarros. Algunos parásitos sociales producen el fenómeno del mimetismo, que consiste en tomar la librea de otro, como, por ejemplo, los falsos mendigos, las sociedades comerciales que se titulan sociedades cooperativas, etc. ¿Queréis conocer la evaluación del parasitismo social? Se os dirá que se ha verificado mediante la dulcificación del predatismo. Tal es el caso de los ladrones de ganado entre los árabes o de los bandoleros de la Edad Media que se convierten en usureros, banqueros, ladrones tras el mostrador o también, por perversión del mutualismo, como el señor con sus compañeros de la Edad Media, convertido en el sweater de Londres con sus miserables explotados, etcétera (12).

Tales son algunas de las conclusiones de la nueva escuela en sociología. Creemos que bastan para su plena reputación las consideraciones que se han desarrollado en este y en los capítulos precedentes.

(1) Las obras de Gumplowicz y de Lubbock. Kidd. IaEvolución social.   Lilienfeld . la Patologie sociale . - Mismer,. Príncipes sociologiques.  Tarde, Lois de l'imitation, l'opposition Universelle.  Vaccaro, Bases sociologiques du droil (*). Worans, Organisme et Société. Combes de Lestrade, Elements de sociologie.  Balicki, l'Etat comme organisation coercitiva. -- Espinas, los Oriqines de la technologie.  Giddins,, Principios de Sociología (**).

(2) De Vareilles-Sommiéres, Principes fondamentaux, ch. XXV.  Beudant, Droit individuel, ch. III, § 5. --Claudio Jannet, Socialisme d'Etat, p. 141.

(3) La Ciencia social contemporánea, lib. II (*).

(4) Enciclopedia jurídica o Exposición orgánica.

(5) Inducciones de la Sociología (**).

(6) Bau und Leben des socialen Kórper, Bd. I.

(7) Teoría general del Estado.

(8) Inducciones de la Sociología.

(9) La Ciencia social contemporánea, lib. II, cap. VI (*).

(10) Teoría general del Estado.

(11) Diversos artículos en la Revue philosophique, 1884, 1890 y 1891.

(12) Parasitisme organique et Parasitisme sociale, por M. M. Van der Velde et Massart. - - De Greef, le Transformisme social.

CAPITULO QUINTO: Justicia y caridad.

La sociedad civil presenta analogías notables con los cuerpos vivientes. Por esta razón puede a justo título considerarse como un organismo moral. En el capítulo precedente hemos aislado las diversas partes orgánicas del cuerpo social: la familia, las asociaciones, las clases, el municipio, el departamento y la provincia. ¿Qué falta en nuestra investigación? Hemos disecado la sociedad, pero se nos ha escapado el principio vital. ¿Cuál es, pues, la fuerza que une las partes de la sociedad en un cuerpo social, que suelde esos elementos esparcidos en un todo organizado y les dé un fin, una acción común distinta de la de los miembros aislados? Este principio de unidad es la justicia legal. Para establecer esta verdad es indispensable recordar las nociones fundamentales de la justicia y de la caridad. Dividiremos, pues, la materia de esta lección de la manera siguiente:

1.° La justicia en general; 2.°, las diferentes especies de justicia; 3.°, la justicia legal, lazo de la sociedad; 4.°, la caridad, y 5.°, justicia y caridad.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO PRIMERO: DE LA JUSTICIA EN GENERAL

Justicia en el sentido más general (1).

Tomada en su expresión más general, la idea de justo representa la noción de una cosa bien ajustada a otra, como un traje al cuerpo, el continente de una medida de capacidad al contenido.

La palabra justo representa esta ecuación.

En un sentido metafórico, la justicia significa la conformidad, la ecuación de una voluntad con la regla de la moral (2). Nada más cierto que esta acepción es metafórica, porque la idea de «justo» supone en el orden físico dos objetos distintos ajustados uno a otro, y por consecuencia, en el orden moral, exige una distinción, por lo menos inadecuada, de las personas. Esto es lo que los antiguos expresaban al decir que la justicia es una virtud ad alteram (3). Pero en la justicia, rectitud moral, no se trata más que del acuerdo interior de las disposiciones y de los actos con la recta razón en una misma persona (4). También en esta misma acepción San Agustín, y después de él los teólogos de la escuela, llaman justicia al conjunto de las virtudes o virtud general.

Justicia en el sentido propio. En una significación más restringida y más rigurosa la justicia es: la virtud que da a cada cual lo que le es debido. San Agustín se expresa así: Justitia ea virtus est quae sua cuique tribuit (5). ¿No es, de la misma manera, ser justo, según el unánime consentimiento de los pueblos, dar a cada cual lo que le pertenece, aquello a que tiene derecho? Así, nada tiene de particular que los filósofos y los jurisconsultos definan la virtud de la justicia «esa disposición habitual de la voluntad a dar a cada cual aquello que le es debido.» Escuchad a Santo Tomás y veréis con qué incomparable claridad comenta esta definición: «Lo propio de la justicia entre las demás virtudes, es ordenar bien al hombre con relación a otro. La justicia, en efecto, expresa una especie de igualdad, porque se dice ordinariamente de dos cosas bien igualadas que están ajustadas. Ahora bien; toda igualdad marca una relación con otra, mientras que las demás virtudes perfeccionan al hombre únicamente en lo que concierne a sí mismo. Así, pues, en los actos de las demás virtudes la rectitud que cada una de ellas se propone como objeto propio no se considera más que del lado del agente, mientras que la rectitud propia de los actos de justicia se toma también sin hablar del agente del lado de otro. En efecto, lo que se llama justo en nuestras acciones es lo que en ellas responde por una especie de igualdad al derecho de otro, como cuando se da la remuneración debida por un trabajo concluído. De ahí viene también que una cosa se llame justa porque presenta esa rectitud propia de la justicia y que es el objeto de esta virtud sin tener en cuenta ni aun la conducta del agente. Por el contrario, en las demás virtudes no se admite la rectitud de una cosa más que apreciando la manera con que ha sida hecha por el agente. He ahí por qué la justicia, preferentemente a todas las demás virtudes, debe tener por objeto lo justo (6).»

De esta explicación se desprenden los tres elementos -que caracterizan a la justicia distinguiéndola con claridad de las demás virtudes. Estos son: 1.°, la distinción de las personas, por lo menos de las personas jurídicas; 2.°, lo debido a otro; 3.°, el pago de lo debido hasta igualar con la deuda (7). Por esta triple señal podremos reconocer si una virtud pertenece a la justicia y en qué grado, y descubrir las diversas partes o especies de justicia.

(1) Sobre esta cuestión importante de la justicia, consúltese el notable trabajo que el P. José Hamon ha publicado en la Association catholique, 15 de Diciembre de 1891, 15 de Febrero y 15 de Marzo de 1892. S. Thom, 1,ª 2.ae, q. 61 a 3. Lessius, De Justicia, n. 1. Taparelli, Ensayo, números 177, 287 y 586.

(2) S. Thom., 1.a, 2ae, q. 113, a 1.

(3) Ibid. 2.a, 2.ae, q. 58, a 2.

(4) Hamon, Assocíation cath , 15 de Diciembre de 1891, p. 627.

(5) De Civit. Dei, lib. IX, cap. XXI.

(6) Summ. Theol., 2.a, 2.ae, q. 57, a 1.

(7) Op. cit., p. 629 y 630 

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO SEGUNDO: DIFERENTES ESPECIES DE JUSTICIA

Partes primarias de la justicia. Como la justicia, en el sentido propio de la palabra, tiene por objeto lo que es debido, se divide de la misma manera que las relaciones de lo mío y de lo tuyo. De ahí que, naturalmente, se distingan tres partes primarias de la justicia, tres justicias diferentes, según que se considere: 1.°, las relaciones del hombre con la sociedad, esto es, lo que es debido por el ciudadano al cuerpo social; 2.°, o bien las relaciones de la sociedad con cada uno do sus miembros, esto es, lo que es debido por la sociedad a los ciudadanos, y 3.°, o también las relaciones de los hombres considerados como individuos y no como partes de la sociedad. Tal es la división clásica de la justicia, en justicia legal, distributiva y conmutativa.

Entre las relaciones que caracterizan estas tres justicias, la primera es una relación de subordinación, la segunda una relación de superioridad y la tercera una relación de coordinación.

La justicia legal regula las relaciones de los miembros con la sociedad ordenándolas, ajustándolas al bien común. Es la que inclina a los buenos ciudadanos a aceptar los sacrificios necesarios para el bien público y que al mismo tiempo inspira a los hombres de Estado el celo por el bien y les dirige en su solicitud por todo lo que a él pueda contribuir (1).

La justicia legal tiene, pues, un objeto propio perfectamente determinado, es a saber, «lo que es necesario para el bien común de la sociedad». He aquí por qué es una virtud especial. Sin duda se la llama también una virtud general, pero en un sentido muy distinto. Es general, porque tiene por término la sociedad y, si puedo expresarme así, la generalidad de los ciudadanos. En cuanto posee su objeto propio, la justicia legal no supone como sin razón opinan algunos autores los actos de otras virtudes. Lejos de ser dependiente y subordinada, goza de una perfecta autonomía.

La justicia distributiva regula las relaciones de la sociedad con sus miembros y distribuye los bienes y las cargas sociales según los méritos sociales y los recursos de cada cual. Debe volverse a encontrar en todas las leyes y, por consecuencia, en su aplicación por los tribunales y la administración, estableciendo en todas partes una cierta igualdad proporcional, por lo menos en relación con el objeto de la ley.

La justicia conmutativa da a otro exactamente lo que le es debido en derecho estricto, como el cumplir sus obligaciones, pagar a sus acreedores, restituir lo robado, reparar los daños e indemnizar los perjuicios. Sostiene siempre los dos platillos de la balanza, deuda y pago, recibido y devuelto, en perfecto equilibrio.

Tales son las tres partes primarias de la justicia. Para tener de ellas una noción más distinta y más precisa conviene compararlas entre sí.

Comparación estire las tres partes primarias de la justicia. Estas tres especies de justicia convienen en que: 1.0, no se refieren inmediatamente al hombre que practica sus actos, sino directamente a una persona física o moral distinta (virtus ad alterum); 2.°, las tres dan a otro lo que se les debe, lo que tiene derecho a exigir como suyo, y 3.0, tienden a establecer la igualdad objetiva entre la deuda y lo que es dado o ejecutado. Cuanto mejor se encuentren estas tres propiedades características en la justicia, ésta será más perfecta y mejor merecerá el nombre de tal. He ahí por qué, comparada con las otras dos, la justicia conmutativa es la justicia perfecta. Sólo ella, en efecto, supone una distinción completa entre las dos personas, sujeto y término del derecho; sólo ella confiere un derecho perfecto y jurídico que posee la inviolabilidad y !a coacción; sólo ella establece la igualdad aritmética entre la cosa debida y la cosa dada.

La justicia legal no implica una distinción absoluta entre los dos términos, presto que el deudor es una parte de la sociedad de la cual es el acreedor. El deber impuesto por la justicia legal es, bajo cierta relación, menos riguroso que el de la justicia conmutativa. No puede exigirse con la fuerza de la coacción por los individuos, pero puede serlo por el depositario de la autoridad social. La justicia legal no establece la igualdad objetiva, como la justicia conmutativa, sino que impone cargas sociales proporcionalmente a las capacidades de los individuos (2). La justicia conmutativa deja por completo a un lado las disposiciones, las relaciones y la capacidad del deudor. El papel de la justicia legal es obligar a cada asociado, en la medida de sus fuerzas, a cooperar al bien común. Por lo mismo, el que puede contribuir más se encuentra en sí (and und für sich) obligado a una mayor cooperación y puede ser a ello constreñido por la ley. Esta ley de proporcionalidad ha hecho llamar a la justicia legal (así como también a la justicia distributiva) justicia geométrica (3). Por estos motivos la justicia legal es, pues, una verdadera justicia; no es una justicia estricta.

Partes potenciales o secundarias de la justicia. De este modo la justicia se ramifica en tres especies distintas. ¿Hemos llegado a los últimos términos del análisis de esa virtud? No, porque comprende también partes potenciales o secundarias. ¿Qué quiere decir esto? Según la enseñanza de Santo Tomás,. a la cual pueden referirse las de toda la escuela, se llaman partes potenciales o secundarias de una virtud «ciertas virtudes anejas que no tienen toda la perfección de la virtud principal y se refieron a actos secundarios (4)». En otros términos, las partes potenciales de la justicia son virtudes adjuntas a la justicie que, reproduciendo sus caracteres, aunque atenuados, verifica: sus condiciones, pero de una manera más o menos completa, más o menos perfecta.

La aplicación de estas nociones a la justicia conmutativa, ha conducido a Santo Tomás (5), a Lessius (6), etc., a establecer para esta virtud las partes potenciales siguientes: 1.°, la religión; 2.°, la piedad; 3.°, la observancia (el respeto y la obediencia); 4.°, el reconocimiento; 5.°, la vindicta o castigo; 6.°, la verdad o veracidad; 7.°, la liberalidad, y 8.°, la equidad. Prescindiendo del estudio detallado y del análisis completo de estas virtudes, nos limitaremos a hacer dos observaciones destinadas a proyectar alguna luz sobre la controversia que ha llegado a ser célebre de la justicia-caridad:

1.° Estas diferentes virtudes pertenecen a la virtud justicia, y no pueden colocarse entre ninguna otra de las virtudes teologales o morales, por ejemplo, la caridad. Sobre este punto no puede ponerse en duda el sentido de Santo Tomás. Vuélvase a leer la cuestión LXXX, donde el gran Doctor establece el principio fundamental: «Para que una virtud pueda ser aneja de otra debe satisfacer dos condiciones: tener con la virtud principal un elemento común y no tener la perfección de ésta.» De donde concluye que esas virtudes a que nos hemos referido más arriba, pertenecen con toda verdad a la virtud de la justicia; además, en las cuestiones siguientes, Santo Tomás demuestra que cada una de estas virtudes en particular son realmente una parte de la justicia.

La enseñanza de la Escuela se halla completamente al unísono con la del maestro. Baste citar a Lessius (7), Soto (8), Valentia (9), los Salmanticenses (10) y los manuales de derecho natural.

2.° Estas diferentes virtudes no pertenecen en modo alguno a la justicia en un sentido metafórico, sino en un sentido propio; son, con toda verdad, partes de la justicia.

Como la noción de justicia abraza tres elementos distinción de las personas, deuda a otro y pago de lo que es debido es claro que estos elementos pueden, en casos determinados, modificarse y alterarse sin que se destruya la noción de justicia. La distinción de las personas puede ser completa o incompleta, por lo menos jurídicamente; la deuda de derecho estricto o no estricto; el pago de esta deuda exacto y perfecto o simplemente proporcional y hasta siempre inferior a la deuda. Tales son las condiciones que diferencian las diversas partes secundarias de la justicia (11).

No insistiremos más en estas nociones que, hay que confesarlo, son bastante abstrusas, y consideraremos con más detenimiento las tres especies de justicia.

Justicia conmutativa. La justicia conmutativa fija el orden y regula las relaciones mutuas entre las personas privadas (o consideradas como tales) relativamente a las cosas propias de cada una. Su dominio es lo mío y lo tuyo, meum et tuum. ¿Por qué se la llama conmutativa? Porque se ejerce especialmente en los cambios. «En esta materia, dice el Angel de las Escuelas, es preciso que la cosa iguale a la cosa, de suerte que si alguien tiene algo de lo que pertenece a otro además de lo que le pertenece a él mismo, está obligado a restituirlo exactamente (12).»

El objeto de la justicia conmutativa es el derecho estricto, de donde se deriva esta conclusión; la justicia conmutativa puede ser natural o contractual. ¿Está fundado el derecho en la naturaleza, independientemente del libre consentimiento de los interesados? Pues la justicia será natural. ¿Tiene su origen en la libre voluntad de las partes contratantes? Pues la justicia es contractual. No es esa la opinión de M. Fouillée: «Para que haya justicia, dice, es preciso que nuestras libertades se acepten una a otra, y que, en lugar de ponerse de acuerdo por un medio exterior, concuerden ellas por sí mismas. Yo me comprometo a no decir nada sin el consentimiento vuestro en lo que nos concierne a los dos, como usted se compromete a no decidir nada sin mi consentimiento en lo que nos concierne. He ahí el primero de los contratos y la condición de todos los demás. No porque sea tácito es menos real. Este es el verdadero postulado de la justicia, sobrentendido en todas las relaciones que puedan establecerse entre nosotros» (13). Este postulado es la justicia contractual. Seguramente toda convención particular supone, de parte de los contratantes, la voluntad y hasta el deber de respetar la libertad de otro y de no violar los compromisos contraídos. Pero en este postulado no hay ni convención general ni contrato implícito. Hablando de buena fe ¿es en virtud de un contrato por lo que el ladrón debe, en nombre de la justicia, restituir el objeto robado? ¿Es en virtud de una semejante convención, por lo que yo debo respetar la vida de mi prójimo? No; porque respetar la libertad y el derecho de otro es la ley Fundamental de la justicia natural en la que se apoya la justicia contractual.

Una observación importante es que la justicia conmutativa no se extiende solamente a las cosas, a los derechos reales; protege y garantiza los derechos personales. La persona humana, escribe el P. de Pascal, se pertenece, es inviolable en sí misma e imprime ese carácter de inviolabilidad a las cosas que le están legítimamente unidas. Perjudicarla en sí misma, en sus facultades, en sus bienes espirituales, en todo lo que a ella se liga por un verdadero lazo, en su vida, en su conciencia, en una palabra, en todo lo que pueda llamar suyo, es causarle una injuria, es violar la justicia conmutativa, es romper un orden y una igualdad que no se restablecen más que por la restitución (14). En este punto se halla alterada con frecuencia la noción de la justicia. No es raro ver personas sumamente sensibles a la injusticia cuando se trata de bienes puramente materiales, entregados a ilusiones extravagantes cuando se encuentran en juego intereses de un orden mucho más elevado. ¿Quién, sin embargo, se atrevería a decir que la inocencia de un niño o la reputación de una persona valgan menos que un billete de mil pesetas?

Justicia distributiva (15). --La justicia distributiva tiene una doble función; repartir las cargas sociales proporcionalmente a los méritos y a la capacidad de los ciudadanos y distribuir de una manera equitativa los bienes comunes de la sociedad. Entre las cargas sociales a que deben someterse los ciudadanos se coloca, en primer lugar, el deber de pagar el impuesto. ¿Por qué? Porque los ciudadanos deben cumplir todas las obligaciones indispensables para el bien común de la sociedad. Ahora bien; por los impuestos el Estado se proporciona los medios necesarios para la administración, el gobierno y la defensa de la sociedad. Desconfiáis de la rapacidad del Estado y para ello tenéis mil razones. El Estado no tiene derecho de poner arbitrariamente a contribución la fortuna de los ciudadanos; pero puede y debe levantar impuestos conformándose con los principios de la justicia distributiva (16). He aquí los principales:

El impuesto. 1° La justicia pide que los impuestos sean realmente necesarios, esto es, exigidos por el bien común de la sociedad política. De otro modo, el impuesta es injusto, y una violación manifiesta del derecho de propiedad de los ciudadanos. Examinando con cuidado el presupuesto de la mayor parte de los Estados modernos, ¡qué de gastos inútiles, y por una repercusión necesaria cuántos impuestos injustos no se encuentran en ellos! (17).

2.° El impuesto debe ser general y alcanzar a todos los que participan de las ventajas de la vida social. Esta regla, sin embargo, se halla sujeta a varias excepciones. ¿No es evidente que quien no posee más que lo indispensable para vivir, que el indigente y el mendigo están, de hecho como de derecho, exentos de la obligación de pagar el impuesto? La ley puede también eximir en totalidad o en parte de impuestos a las familias que han prestado a la sociedad señalados servicios, o también a los que en cierto modo compensan la contribución pecuniaria debida a la sociedad. Así, en algunos países se dispensa de una parte de los impuestos a los jefes de una numerosa familia, estimando, con razón, que multiplicar los defensores de la patria es pagar suficientemensu deuda a la sociedad. En suma, esas excepciones confirman el principio de la universalidad del impuesto, puesto que éste no debe alcanzar más que a aquellos que son capaces de pagarlo y a los que no han satisfecho esta obligación de otro modo.

3.° El impuesto debe repartirse con igualdad. Si este principio es simple e incontestable, nada más difícil que determinar en la práctica la base de este igual reparto. Exigir de cada ciudadano la misma contribución, sin tener en cuenta su fortuna o su poder económico, sería una nivelación opuesta a la justicia más elemental. La igualdad reclamada y establecida por la justicia distributiva no es la igualdad numérica, sino más bien la igualdad proporcional a los recursos de cada uno. Suum cuique, tal es el postulado de toda justicia. En materia de impuestos, ¿qué significa este postulado? A cada cual la carga que pueda soportar en las condiciones concretas en que se encuentre; a cada cual el deber de concurrir a los gastos necesarios para la sociedad, según sus fuerzas económicas. De lo dicho se sigue, por una consecuencia legítima, que el impuesto debe gravar, por de pronto, lo superfluo, después lo conveniente y respetar lo necesario.

El impuesto ¿debe ser proporcional o progresivo?

El impuesto se llama proporcional cuando el derecho fijado por el gobierno conserva una proporción constante con la riqueza, cualquiera que sea el incremento de esta última; por ejemplo, cuando 100 pesetas de renta pagan al Estado 10, 1.000 pesetas pagarán 100, 10.000 pesetas pagarán 1.000, y así sucesivamente, siempre la décima parte de la renta. Por el contrario, se llama progresivo, el impuesto cuya proporción varía, aumentando a medida que crece la riqueza, de tal suerte que, por ejemplo, hasta 1.000 pesetas de renta el tipo sea del 10 por 100, del 12 por 100 para una renta de 1.000 a 10.000 pesetas, el 14 por 100 para una renta de 10.000 a 100.000 pesetas, y así sucesivamente.

El impuesto progresivo no se aplica solamente a la renta, sino que puede gravar a las sucesiones, ventas, hipotecas, etc.

Esto supuesto, advirtamos con cuidado que hay en esta materia una cuestión de principio y una cuestión de aplicación. Cuestión de principio: ¿es justo el impuesto progresivo? Cuestión de aplicación: ¿cómo y en qué medida conviene introducir el impuesto progresivo en un país determinado, por ejemplo, en Francia? No nos ocuparemos más que del primero de estos dos puntos de vista, y diremos: el impuesto progresivo es, en principio, más conforme con la justicia distributiva que el impuesto proporcional.

Sin embargo, admitiendo que el impuesto progresivo, y hasta, el impuesto único sobre la renta sea el más simple, el más racional y el más equitativo en teoría, razones prácticas muy graves pueden oponerse a su introducción, especialmente cuando se trata de trastornar un régimen fiscal a que la nación se halla de antiguo acostumbrada.

El tratar esta cuestión a fondo exigiría largos desarrollos que salen del plan que nos hemos propuesto. Quedémonos en los principios. Como ha notado muy bien M. Ch. Bodin, la controversia del impuesto proporcional o progresivo equivale a decidir a qué justicia corresponde el impuesto general: a conmutativa o a distributiva.

El impuesto ¿es una, simple contribución material a los gastos públicos, el equivalente objetivo de las ventajas sociales recibidas por los ciudadanos? En esta caso cada cual debe alimentar el fondo de los gastos públicos en la medida en que participe activamente de estos gastos, esto es, proporcionalmente a su fortuna.

El impuesto ¿es el concurso personal a las cargas sociales, la parte de sacrificio exigido del contribuyente en los gastos públicos? Entonces cada cual debe pagar una parte de impuesto proporcional a su facultad contributiva. Ahora bien; las facultades contributivas crecen progresivamente en proporción de la fortuna del contribuyente. Luego el impuesto debe ser progresivo en relación con esta fortuna. Cargas iguales, sacrificios iguales, desde el punto de vista personal, y no solamente objetivo, corresponden a fracciones desiguales, de rentas desiguales. Sostienen la legitimidad del impuesto progresivo escritores de gran autoridad como Taparelli, Liberatore, Stuart Mili, J. Garnier, Devas, J.B. Say, Rossi, L. Faucher, Courcelle-Seneuil, Wagner, Schäffle, Helferich, etc. Otros muchos lo rechazan como injusto y nocivo, tales son: Thiers. H. Passy, Wolowski, Leroy-Beaulieu, León Say, Cauwés, etc. (18).

El segundo papel de la justicia distributiva consiste en repartir equitativamente los bienes comunes de la sociedad. Entre éstos ocupan el primer lugar los empleos públicos. La mayor parte de ellos, en efecto, van acompañados de emolumentos respetables. Todos los ciudadanos pagan el impuesto, consagrándose gran parte de él a retribuir la administración y las funciones públicas. Constituiría, pues, una injusticia apartar de estos empleos retribuidos a una clase de ciudadanos que ni es incapaz ni indigna, como, por ejemplo, los católicos. También sería injusto distribuir estos cargos por el favor y el capricho, sin atender al mérito y a los derechos adquiridos.

Todavía hay que señalar, entre los bienes comunes de la sociedad, a la personalidad jurídica de las asociaciones. Así, la justicia distributiva pide se concedan la personalidad y la protección legal a todas las asociaciones lícitas y útiles para la prosperidad de la sociedad. ¿No hay parcialidad en reconocer al comercio el derecho de estar representado por Cámaras, y negar ese mismo derecho a la industria, al trabajo y a la agricultura? ¿No es un bien social a que todos tienen igual derecho, el de la existencia legal y el de la representación jurídica de las asociaciones profesionales?

La justicia distributiva y la distribución de las riquezas. La justicia distributiva tiene por objeto los bienes comunes de la sociedad; pero no hay que concluir de esto que una de las funciones de la justicia distributiva sea el reparto de la riqueza entre los ciudadanos o la nivelación de las fortunas privadas. En efecto, el Estado no puede, sin cometer una injusticia flagrante, distribuir las riquezas que no le pertenecen, en cuanto que las riquezas de los miembros de la sociedad son propiedad privada, exclusiva e inviolable de éstos. Por consiguiente, al encargarse directamente del reparto de las riquezas, el Estado se hacía culpable de un atentado contra el derecho de propiedad.

¿Es esto decir que el poder debe asistir como mero espectador a la distribución de la riqueza en la sociedad? Nada de eso. Como patrono general, como promotor del bien común, debe, mediante una prudente legislación, hacer de suerte que «de la misma organización y del gobierno de la sociedad, fluya espontáneamente y sin esfuerzo la prosperidad, tanto pública como privada» (19). Ahora bien; esta prosperidad exige una distribución equitativa de la riqueza. Leed estas palabras de León XIII: «Así, pues, la equidad pide que el Estado se preocupe de los trabajadores, de suerte que de todos los bienes que procuran a la sociedad les corresponda una parte conveniente, como la habitación y el vestido, y puedan vivir con menos trabajos y privaciones (20). «Este es el pensamiento que expresamos al decir que el Estado debe contribuir indirectamente a un reparto equitativo de las riquezas, a título de justicia legal o social.

Muy distinta es la concepción de justicia tan del gusto por los socialistas de todos los matices.

La justicia distributiva y el socialismo.---Para éste, la función principal de la justicia es la distribución de las riquezas y de los productos de la colectividad. Babeuf y Saint Simón, antecesores del socialismo, establecían como postulado de la justicia «exigir de cada uno según su capacidad, y dar a cada uno según sus necesidades». De esta fórmula son eco profesiones de fe más recientes, como, por ejemplo: «La justicia consiste, no en la igualdad, sino en la proporcionalidad del derecho» (21), y Schmoller, el principal representante de los socialistas de cátedra: «Para apreciar con justicia el valor y el mérito de una acción o de un trabajo, es preciso considerar únicamente su relación con la colectividad y con el bien social» (22). Pues bien; estos errores son lógicos; son la consecuencia necesaria de la falsa concepción de la sociedad, que forma el primer artículo del Credo socialisa. Si la sociedad existe antes de los individuos, si ella sola posee derechos con exclusión de los derechos privados preexistentes e independientes, el bien de la colectividad llega a ser la sola y única medida del derecho y de la justicia, de la justicia conmutativa o estricta, y no solamente de la justicia legal que, como hemos establecido precedentemente, ajusta y ordena al bien común del cuerpo social las acciones de los ciudadanos. Insistamos sobre este punto.

(1) La teología está unánime en afirmar la existencia de la justicia legal. S. Thom, Summ. Theol., 2.a 2.ae, q. 58, a 5. Obj. 3 y a. 6, 7. Suárez. Opuse. de Justitia Dei, § IV, n. 6. De Legibus, lib. I, cap. VII, números 4 y 5. Lugo, De Justitia et jure, disp. 4, p. 62 y 68. Molina, De Justitia, tract. 1, d. 1, u. 7. --- Lessius, De Justitia, cap. I. club. 3. Valentia, in 1.a 2.Re, q. 96, disp. 7, 5, punct. 7. Salmant., tract. II, De Legibus, cap. I, punct. 5, números 59 y 64, etc., etc.

(2) S. Thom., .Summ. Theol., 2.° 2.ae, q. 61. a. 2. Costa-Rossetti, Phil. moral, p. 221 .  Cepeda, Elementos .

(3) Véase la demostración de esta verdad en el P. Cathrein, Moralphil., p. 262-Cepeda, Elementos. Costa-Rossetti, Phil. moral, p. 545.-- Questions sociales et ouvriéres, p. 208, nota C .

(4) 2.'', 2.Ae, q. 43, a. unic.

(5) 2.ª, 2.ae, q . 80 .

(6) De Justicia, lib . II, cap. IV .

(7) Ibid., lib. II, cap. XLVI.

(8) Ibid., lib. II, q. 4. a 1.

(9) Tract., 3, d. 5, q. 26 y sig.

(10) De virt., n. 56.

(11) Cathrein, Moralphilos., lib. I, p. 263.

(12) Summ. Theol., 2 a, 2.ae, q. 61, a. 1 y 2.

(13) La Ciencia social contemporánea. Conclusión, § IV.

(14) Philosophie morale et sociale, p. 265.

(15) H. Pesch. Liburalismus, socialismus und christliche Gesellschaftsordnung, p. 140 y sig.

(16) Tancredo Rothe, Traité de droit naturel, p. 70 y sig.

(17) Cucheval-Clarigny. La Situation financiere de la France (Revise de Deux Mondes, 15 de Septiembre y 1.° de Octubre de 1886.

(18) Helferish, en el Ilandóuch, de Schlönberg, t. III, p. 134. Oczapowski, Revue d'éconornie polit., 1891, p. 1.061. Stourm, Systémes généraux d'impôts. págs. 218 a 241. L. Vauthier, Revue d'économie politique, Enero de 1896 p. 42.-Enrique Dabry, Etude sur l'impót progressif (La Democratie chrétienne, Marzo de 1896, p. 837.)

(19) Encycl. De Rerum novarum. § Jamvero quota pars.

(20) Ibid., § Quamvis autem.

(21) Clemente Royer, L'origine de l'homme et des societés, ch. XIII

(22) Zur social und Gewerbepolitik der Gegenwart, p. 230.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO TERCERO: LA JUSTICIA LEGAL, LAZO DE LA SOCIEDAD

Dos maneras de ser de la justicia legal (1).-Según la excelente observación de Santo Tomás, la justicia legal existe de una manera diferente en el príncipe y en los súbditos, porque el concurso de estas dos partes en el bien común es completamente desemejante. «La justicia legal, nos dice el gran doctor, se encuentra en el príncipe de una manera principal, como en el que dirige; pero en los súbditos existe de una manera secundaria, como en aquellos que son gobernados» (2). De ahí resulta la diversidad de los deberes que incumben a la autoridad y al súbdito. El deber de la justicia legal en la autoridad puede reducirse a la obligación de exigir de los ciudadanos, miembros de la sociedad, todo lo que es necesario para el bien común; esta obligación tiene su fuente en el derecho superior de la sociedad a ser dirigida hacia su fin propio. En los subordinados los deberes de la justicia legal se reducen a prestar el concurso exigido por la autoridad en vista del bien común.

Esto no es decir que la justicia legal no imponga obligación anterior a la intervención del legislador, puesto que, independientemente de ésta, el ciudadano debe contribuir al bien común de la sociedad y hacer todo lo necesario para la existencia y conservación del cuerpo social. Es verdad que esta obligación sigue siendo imperfecta, en cuanto que carece de sanción y se encuentra casi siempre indeterminada. Los impuestos son necesarios para la conservación de la sociedad civil; la obligación de pagarlos existe antes de la ley; pero ¿en qué proporción debe concurrir cada cual a las cargas sociales? ¿Cómo pagar esta deuda? Estas son otras tantas cuestiones, cuya solución compete al legislador, encontrándose en este caso perfectamente determinada sólo la obligación de justicia legal.

He ahí por qué existe entre la justicia legal y la ley una relación intima que conviene poner de manifiesto.

La justicia legal y la ley.—El objeto material de la justicia legal es todo acto que conduzca al bien común. El objeto formal es una relación de necesidad con el bien común de la sociedad. Pero ¿no es ese precisamente el objeto mismo de la ley civil? Por consiguiente, el poder legislativo puede extenderse a los actos exteriores (3) de todas las virtudes necesarias para el bien social.

No hay, en efecto, ninguna virtud que no pueda contribuir al bien general, y por eso el legislador tiene el derecho y el deber de reprimir la embriaguez y la licencia, la cobardía del soldado y la imprudencia del general, puesto que en todos estos casos ordena directamente un acto de justicia legal. El Estado puede hasta ordenar actos de beneficencia; tal es, a no dudarlo, el sentir de Santo Tomás (4). También dice Suárez: «Las leyes pueden prescribir, no solamente actos de justicia, sino también actos de misericordia y de templanza, (5). y Lessius: «Podemos ser constreñidos por la ley a muchos actos que no prescribe la justicia, como huir de la embriaguez, de la fornicación, de la blasfemia y hasta mandar que se dé limosna.» (6), Molina, Lugo y los Salamanticenses reproducen la misma enseñanza.

Justicia legal, lazo de la sociedad.---Establecidos estos principios, nos es fácil demostrar que la justicia legal es el lazo que reune a los ciudadanos, las familias, las asociaciones y los municipios en un cuerpo social. El fin propio de la sociedad política es el bien común de los miembros. Este bien no podrían realizarlo los individuos aislados; por otra parte, cada uno de los individuos, por lo mismo que forma parte de la sociedad, tiene el deber de cooperar al bien común en la medida de lo posible y de lo necesario y el derecho de ser dirigido de una manera eficaz por la autoridad suprema en la prosecución de este fin. La conclusión se impone; la voluntad constante de los ciudadanos en dar a la sociedad lo que le es debido, la disposición habitual a contribuir, bajo la dirección de la autoridad suprema, al bien común; he ahí lo que hemos llamado justicia legal. ¿Llamaremos a esta virtud la justicia social?

Justicia social.—A esta pregunta algunos oponen una cuestión previa. A creerles, justicia social es una locución vacía de sentido. ¿No se ha dicho no ha mucho en pleno Congreso de jurisconsultos: «Se habla algunas veces de justicia social, palabras que no tienen sentido?» Nadie pone en duda que la locución de justicia social sea de origen relativamente reciente, así como tampoco que desde su primera aparición haya recibido diversas significaciones. Primitivamente, el epíteto social se agregó en algunas ocasiones a la palabra justicia para designar de una manera precisa la justicia propiamente dicha, la justicia que regula lo que cada cual debe a otro, en virtud de la semejanza de naturaleza y de la comunidad de fin. Se decía la justicia social como se dice la moral social, porque la justicia, como la moral, debe reinar en la sociedad. Hoy, por el contrario, justicia social se dice de la justicia propia de la sociedad. Con todo, aun. restringido a la sociedad civil el término que nos ocupa, puede traducir dos ideas diferentes, expresar dos diversas mane-ras de concebir. Hay la justicia social propiamente dicha y la justicia social metafórica. Asimismo, como ya he probado más atrás, esta dualidad de significación ya se encuentra en el orden individual.

La justicia social metafórica consiste en la rectitud de disposición interna de la persona moral, que es la sociedad civil en el estado de salud del cuerpo social. El papel de esta justicia es intransitivo, regula la ordenación de la sociedad en sus relaciones con otro. Esta inmanencia la caracteriza. Todo lo que expresa la locución de justicia social empleada metafóricamente, se traduce con plenitud y precisión por este término propio: orden social, no siendo en efecto, el orden eh la sociedad, otra cosa que la conformidad del estado social actual con el estado social ejemplar, ideal. Sin perder nada en el cambio, ganaremos en esta sustitución do ya no tener, en materia de justicia social, más que una sola noción franca, clara y constante: la de la justicia social propia-mente dicha.

Esta justicia tiene por objeto formal el derecho al bien social, al bien común. Ahora bien; este bien común puede engendrarse en su producción o en su goce; de ahí dos aspectos de la justicia social; concierne, ya al derecho de la sociedad con cada uno de sus miembros en vis-ta del bien común que hay que producir, ya al derecho de cada uno de los ciudadanos con la sociedad en vista del goce de ese bien. A ella le corresponde regular estas dos relaciones de la misma dirección, y en sentido contrario. Así, pues, se desdobla en justicia social contributiva y justicia social distributiva. Esos dos aspectos reunidos constituyen, en su conjunto, la justicia social integral.

Se puede, pues, definir esta justicia: «la observancia efectiva de todo derecho que tenga por objeto el bien social común y a la sociedad civil como sujeto o como término». Por lo dicho se reconoce en la justicia social, tal como la hemos descrito, la propia justicia legal, esa justicia que tiene por objeto el bien social, el bien social común a todos (7).

Se ha abusado mucho de la locución justicia social, pabellón con que los socialistas encubren su contrabando. Disipemos los equívocos y hablemos con claridad. ¿Se quiere designar con el nombre justicia social a la justicia que debe existir en la sociedad? En este caso la justicia social comprende las diferentes especies de justicia, y, por consiguiente, la justicia conmutativa, distributiva y legal. ¿Se trata de la justicia de que la sociedad, considerada como ser moral, es el sujeto o el término? Entonces la justicia social no es otra cosa que la justicia distributiva y legal. En fin, en un sentido más restringido y más preciso, la justicia social expresa el lazo jurídico de la sociedad; el principio de unidad del cuerpo social es entonces la única justicia legal.

Aquí nos detienen espíritus malhumorados. ¡Cómo! dicen, ¿prescindís de la caridad, esa virtud hija del cielo, único cimiento de la sociedad? Para calmar esas alarmas, después de recordar las nociones fundamentales de la caridad, investigaremos el papel propio de ésta y de la justicia en la sociedad.

(1) Schiffine, Disputationes philosophiae moralis, n. 178 y sig.

(2) Summ. Theol., 2.ª, 2.ae q. 58, a. 6.

(3) Todos saben que los actos interiores no caen inmediatamente bajo la ley positiva humana.

(4) Comment in Arist. Politic. lib III, lect. 4.

(5) De virtut. theol., d. 7. s. 6.

(6) De Justitia et Jure, lib. II, cap. XIII, dub. 12, número 75.

(7) Notion de justice sociale, por el Rdo. P. de la Bécassére.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO CUARTO: LA CARIDAD

¿Qué es la caridad?

La palabra caridad se toma en dos distintos sentidos: ya significa el amor de los hombres, la benevolencia, ya la asistencia concedida a los desgraciados. Dar su superfluo, apiadarse de la pobreza del prójimo, ir en ayuda de su indigencia, tal es el papel de la caridad-beneficencia. Considerando la cosa de cerca, es fácil comprobar que la beneficencia no procede de un modo necesario del amor al prójimo. Se puede, pues, dar al pobre por conveniencia, por vanidad, hasta por egoísmo; para evitar la penosa impresión que causa el espectáculo de la miseria y para librarse de las inoportunidades del mendigo. ¡Cuánto más elevada no es la caridad cristiana!

Virtud sobrenatural, la caridad cristiana nos hace amar a Dios por sí mismo, sobre todas las cosas, y al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios. Es una virtud divina, una gracia, un don de Dios; el fundamento de la vida cristiana, el resumen de la ley y de los profetas. ¿Qué decir más? ¿No es la reina, la coronación, la perfección de todas las virtudes, la fuente más pura del ideal cristiano, de la santidad? Ama et fac quod vis, decía excelentemente San Agustín. ¿Se puede concluir de lo dicho que no exista fuera del cristianismo el amor al prójimo? Seguramente que no, porque el amor al prójimo fundado en la comunidad de raza y de fin último, en la fraternidad del rango y la sociabilidad innata en el hombre, brota espontáneamente de la naturaleza humana. Ahora bien; la religión revelada y enseñada al mundo por Jesucristo, no destruye ni amengua la naturaleza, sino que la perfecciona, la fortifica y la eleva.

Así, en el cristianismo, la filantropía, la benevolencia natural, se convierte en caridad, la caridad que desciende de una fuente divina y se alimenta en una fuente divina. Y es que el Verbo encarnado, al descender sobre nuestras miserias, con una condescendencia infinita, puso los fundamentos de una nueva fraternidad entre los hombres, invitando a todos ellos a la misma fe y a la misma dicha, elevándolos a la dignidad de hijos del Padre, que está en los cielos y de hermanos de Jesucristo. Esa es la verdadera caridad cristiana, tan mal comprendida por algunos adversarios. «La caridad cristiana, escribe M. Fouillée, no fué verdaderamente el amor al hombre, sino el amor a Dios y a los hombres por Dios. El cristianismo no cree que los hombres lleven en sí mismos el principio de su unión recíproca, que sean amigos por su naturaleza esencial y enemigos solamente por los accidentes o las necesidades de la vida (1).» Y más lejos: «Es peligroso buscar fuera de la humanidad el lazo del hombre con el hombre, pues entonces la caridad se reduce a una gracia y la gracia a una elección; la caridad concluye por dejar fuera de sí a los réprobos, y, ya en esta vida, hace anticipos de la condenación futura con el odio más o menos disimulado a los infieles y a los incrédulos (2).» Si M. Fouillée se tomara la molestia de leer cualquier manual de filosofía moral redactado por un autor católico y luego una explicación cualquiera de la doctrina cristiana, en la primera obra encontraría expuesta y desarrollada, a ciencia y conciencia de la Iglesia, la tesis de derecho natural de que-la benevolencia innata del hombre por el hombre constituye el fundamento de toda sociedad y que la semejanza de su naturaleza esencial es un principio de amistad. Tal es la enseñanza de la Iglesia, así como también de la razón. Por lo que respecta a la caridad sobrenatural, ningún catecismo ni ninguna teología han excluido nunca a los que son extraños a las creencias de la Iglesia; el celo de nuestros apóstoles y la abnegación de nuestros sacerdotes son católicos como el principio en que se inspiran.

Para atacarla con más seguridad, los adversarios de la caridad cristiana comienzan por desnaturalizarla. Es, pues, nuestro deber volver a ilustrar con su verdadera luz esta noción. Con este fin vamos a comparar entre sí la caridad y la justicia.

(1) La Ciencia social contemporánea.

(2) Ibid., I.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTICULO V: JUSTICIA Y CARIDAD

Justicia y caridad.

Cuando se opone la justicia a la caridad, conviene determinar con cuidado los dos términos de la oposición. Puede, en efecto, tratarse de la caridad-benevolencia o de la caridad-asistencia, de la caridad cristiana o de la caridad natural (1). Además por justicia ¿entendéis únicamente la justicia conmutativa o la virtud de la justicia en toda su extensión? En el primer caso, la división es evidentemente incompleta y los dos términos no se oponen sino imperfectamente, en cuanto dejáis del lado la justicia distributiva y legal; en el segundo caso, los deberes de caridad se oponen, no solamente a los deberes de las tres virtudes primarias de justicia, sino también a todas las partes anejas o secundarias de esta virtud. ¿Se puede consentir que se hable siquiera de oposición entre la justicia y la caridad, como si entre estas dos virtudes reinara antagonismo u hostilidad? En todo rigor, no por ser distintas están menos unidas. Se prestan mutuo apoyo en la sociedad.

Justicia y caridad en la sociedad.

El fundamento en el orden social, la base inquebrantable de la sociedad, es la justicia. Desde el momento en que vacila la justicia en una sociedad, la libertad y la civilización se encuentran amenazadas. La razón de esto es manifiesta. ¿Qué es, en efecto, el orden? Un conjunto de relaciones que se consideran como medios para un fin necesario. ¿Y el orden social en particular? Es la armonía de los derechos y de los deberes que conducen al fin propio de la sociedad civil; es también la concordia de las libertades humanas efectuada por la ley y la :autoridad en la unidad de fin social. Concluyo de lo dicho, que la sociedad es una institución jurídica, no un establecimiento de caridad, un producto del derecho natural y no una concepción religiosa; que está fundada sobre el deber y el derecho y no sobre la abnegación y el desprendimiento.

Y, sin embargo, la caridad por lo menos la calidad natural es indispensable para el orden y para la conservación de la sociedad; es lo que excelentemente observa Santo Tomás: «No basta que las prescripciones de la justicia conserven entre los ciudadanos la paz y la concordia, sino que además es preciso que reine entre ellos el amor. Sin duda la justicia impide que los hombres se perjudiquen unos a otros, pero no los inclina a que se ayuden. Acontece, en efecto, con frecuencia, que el hombre necesita un concurso que no cae bajo una obligación de justicia. Era, pues, necesario para realizar esta asistencia recíproca, agregar a la justicia la facultad del amor mutuo por el cual cada uno debe ayudar a su prójimo, aunque no exista para ello un deber de justicia (2).» León XIII expone la misma verdad: «Es evidente, dice, que la sociedad civil carece de fundamentos sólidos, si de una parte no se apoya en las inmutables leyes del derecho y de la justicia, y si, de otra, las voluntades no están unidas por un sincero amor destinado a hacer más suave y más recto el cumplimiento de los deberes (3).» Tal es el papel de la caridad al lado de la justicia.

Supongamos que la justicia, tanto social como individual, ejerza un imperio incontestable en el orden económico de la sociedad y que son perfectamente respetados todos los derechos relativos a maestros y obreros, ¿qué sucederá? ¿Desaparecerá la miseria? Evidentemente que no. El reinado de la justicia hará que disminuya el número de los necesitados, no suprimirá la pobreza, enfermedad endémica de toda sociedad humana. Causas múltiples, las unas inherentes, las otras extrañas al régimen económico, engendrarán perpetuamente necesidades que la práctica de la justicia no podrá remediar; de ahí una misión completamente especial, exclusivamente transmitida a la caridad. Haga lo que haga, la justicia siempre dejará en este orden de cosas, vacíos que la caridad tendrá el privilegio de colmar (4).

Además, la caridad es el guardián de la justicia.

Es muy difícil que quien menosprecie la caridad pueda jactarse de ser perfectamente justo. ¿Por qué este fenómeno a primera vista extraño? Es que la caridad es la mayor enemiga, por no decir la única enemiga, verdaderamente poderosa de la concupiscencia natural. He ahí por qué, quien no conoce las efusiones de la caridad cumplirá difícilmente las obligaciones que le dicte la justicia. Por el contrario, el régimen de la caridad facilita el de la justicia; quien sabe dar por añadidura, con mayor razón pagará la deuda de justicia. «Si por la caridad no entendéis más que la limosna, escribe M. Ollé-Laprune, estrechais y reducís mucho su significación. Y si entendéis la palabra caridad en un más amplio sentido, yo digo que la tal, o supone la justicia o la explica y la contiene, pero no dispensa de ella (5).»

La verdadera caridad ordena la justicia plena y entera, individual y social; prescribe a los patronos que comiencen por remunerar suficientemente a los obre-ros (6). Sólo entonces, por esta caridad bien ordenada, podrán darse a sí propios testimonio de que se inspiran en el espíritu del Evangelio. De todo esto resulta que la caridad practicada en toda su extensión, como amor de Dios y del prójimo, tiene el poder, no solamente de resolver, sino de suprimir la cuestión social.

Sin embargo, hay que reconocer que una sociedad dirigida únicamente por la ley del amor y de la caridad es un ideal que no se ha realizado ni se realizará jamás en esta tierra. Las mismas órdenes religiosas, que por la perfección de su estado debieran necesitar menos del austero constreñimiento de la justicia, están sometidas a una legislación positiva y a obligaciones jurídicas. En la sociedad civil, la masa de los ciudadanos no está animada del espíritu del cristianismo. El interés personal, móvil preponderante en una sociedad individualista, se olvida con demasiada frecuencia de los preceptos de la caridad. Por lo mismo, el Estado debe suplir por una legislación prudente, pero eficaz, las deficiencias de la libertad y las malas disposiciones de la masa de los ciudadanos. Las obligaciones exteriores de la justicia son, en efecto, independientes de los sentimientos del hombre que las cumple, pues están fundadas en el derecho objetivo.

Esta intervención de la justicia en el orden social es exigida más imperiosamente que nunca en las condiciones anormales y en el estado de desorganización en que se encuentra la sociedad actual. M. Toniolo ha desarrollado muy bien este pensamiento en el primer Congreso de católicos italianos: «Digo que ha llegado a ser necesaria una acción más extensa del poder legislativo, que se ejercite de una manera transitoria esperando que se restablezca el orden por tres razones: 1.ª, para sustituir a las relaciones jurídicas actuales, defectuosas y hasta injustas, un orden social cristiano; 2.ª, para suplir la falta de constitución orgánica de la sociedad, y 3.ª, para subvenir a necesidades excepcionales y urgentes del cuerpo social (7).» Estas conclusiones nos parecen legítimas y sabias.

(1) Ollé-Laprune, Ref. soc., 16 de Mayo de 1895. p. 760.

(2) Cont. Gent., lib. III, cap. XXX.

(3) Encycl. Inscrutabile.

(4) Toupet, Examen du socialisme.

(5) Réforme sociale, 16 de Mayo de 1895, p. 760.

(6) León Grégoire, El Pape, les Catholiques et la Question sociale, p. 124.

(7) Atti del primo Congreso cattolico italiano, p. 285.--Rivista internazionale di Science sociali, Mayo de 1894.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    CAPÍTULO VI: La Iglesia.

La sociedad civil es una sociedad natural, fundada en las inclinaciones innatas, puestas por Dios, autor de la naturaleza, en el corazón del hombre; tiene por fin próximo la prosperidad temporal pública. Una agrupación de familias dirigidas hacia el bien común por una autoridad suprema, que es el principio de unidad de cohesión y de conservación, eso es lo que para nosotros constituye la sociedad civil, dotada de una admirable estructura orgánica. Teniendo por bases inquebrantables la justicia y la caridad, la sociedad política recibe de la justicia legal su unidad interna. Tal es, en resumen, el resultado de nuestras investigaciones sobre la sociedad.

Pero en la sociedad así constituida, el ciudadano debe tender a su último fin, la beatitud eterna; la sociedad debe ser para él una ayuda que le permita alcanzar más fácilmente el término supremo de sus deseos y de sus energías. Negar esta verdad equivaldría a desposeer al fin último del soberano dominio que posee sobre todos los fines particulares que le están necesariamente subordinados. Ahora bien; existe una sociedad que reivindica muy alto la exclusiva misión de conducir a todos los hombres, ricos o pobres, gobernantes o súbditos, particulares o públicos, al fin último de toda criatura racional. Esta sociedad se llama la Iglesia católica, maestra y educadora de los pueblos. Si esto es así, se propone una cuestión inevitable. ¿Tiene la Iglesia católica el derecho de intervenir en el orden social? He aquí nuestra respuesta: no solamente la Iglesia tiene derecho a ejercer una acción en la sociedad, sino que también posee, para curar el mal social y restablecer la paz en el mundo del trabajo, una virtud que no podría reemplazarse por nada. Me explicaré. Por su enseñanza tradicional, la Iglesia cura el gran mal social de las inteligencias, el ateísmo; por su moral fuerte y dulce, elevada y eficaz, cura el mal de la voluntad, el dejarse llevar por las malas pasiones; con su ejemplo, sus instituciones y sus obras múltiples, hace que su influencia penetre lo mismo en las altas clases de la sociedad, que en las capas profundas del proletariado.

Tal es la materia de esta lección.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO PRIMERO: ¿TIENE LA IGLESIA DERECHO A INTERVENIR EN LA SOCIEDAD?

Definición de la Iglesia.

 ¿Qué es la Iglesia? «Es, responde Bellarmino, la sociedad fundada por Jesucristo y compuesta de fieles que viven aquí abajo, que profesan la misma fe, participan de los mismos sacramentos y están sometidos a sus pastores legítimos, así como al centro de la unidad católica, que es el Romano Pontífice.» La Iglesia es, pues, el representante auténtico de una doctrina y una sociedad perfectamente legítima; de una parte, en efecto, conserva, defiende y propaga el depósito de las verdades morales y religiosas reveladas al mundo por Jesucristo, su divino fundador y su jefe invisible; de la otra, reúne los fieles bajo una misma autoridad y los dirige por medios sociales a un fin común, la eterna beatitud.

La escuela racionalista no tiene inconveniente en reconocer a la religión el carácter dogmático; pero es para negarle con más energía el privilegio de estar indisolublemente ligada a una sociedad jurídicamente constituída e independiente. Esta pretensión destruye simultáneamente la religión católica y la Iglesia. ¿Y por qué? Porque la existencia de la Iglesia, en cuanto sociedad religiosa perfecta, es uno de los dogmas fundamentales de la religión católica, porque Jesucristo, el divino fundador de la religión cristiana, ha querido que ésta estuviera indisolublemente ligada a la Iglesia Católica. No entra en el plan que nos hemos trazado hacer un tratado de la Iglesia (1). Recordemos solamente que la Iglesia es una sociedad divina, sobrenatural, perfecta y jurídica, de derecho divino. «La Iglesia, dice León XIII, en la Encíclica de 20 de Junio de 1894, dirigida a los príncipes y a los pueblos del universo por la voluntad y la orden de Dios, su fundador, es una sociedad perfecta, en su género; sociedad cuya misión y papel son: hacer penetrar en el género humano los preceptos y las instituciones evangélicas, amparar la integridad de costumbres y el ejercicio de las virtudes cristianas y, mediante esto, conducir a todos los hombres a esa felicidad celeste que le es propuesta (2).»

Derecho de la Iglesia en el orden social. Y si ahora preguntáseis, ¿tiene derecho la Iglesia a intervenir en la cuestión social? os diré que escuchéis la respuesta del Papa: «Abordamos este asunto con seguridad y toda la plenitud de nuestro derecho; porque la cuestión que se agita es de naturaleza tal, que, a menos de hacer un llamamiento a la religión y a la Iglesia, es imposible encontrarle una solución eficaz (3).» Es una verdad incontestable, que haremos más evidente en el capítulo VII, la de que la cuestión social se halla por completo ligada con la moral y la, religión. Hallándose, por derecho divino, confiadas a la Iglesia la moral y la religión, claro es que la Iglesia puede y debe intervenir en el orden social. Tiene a ello derecho y posee la competencia necesaria para esta misión.

Es inútil que el racionalista desvíe sus miradas del esplendor divino que brilla en la frente de la Iglesia, pues no por ello se verá menos obligado a saludar en ella la más antigua y la más majestuosa institución que existe en la historia. Pues bien, me dices, ¿tiene la Iglesia derecho a ocuparse de la cuestión social? La Iglesia es la mayor institución social, ¿no es ella quien debe ser la primera en levantar su voz en la cuestión social Ele la humanidad? La Iglesia es la institución social más antigua, ¿no es en ella donde se encontrará la experiencia más completa y más segura de esos delicados problemas? La Iglesia es la única institución social verdaderamente universal; por consiguiente, sólo ella puede hacer que su acción penetre en todos los países y en todas las capas sociales (4). «¿Dónde hay sobre la tierra, escribe M. Anatolio Leroy-Beaulieu, el poder bastante fuertemente constituido que se pueda poner en parangón con el de la Iglesia? Hoy, como ayer, ¿no es el único que, a la organización internacional del socialismo, pueda oponer una organización tan vasta? Y no es ésta su menor superioridad. ¿Quién posee en el mismo grado el celo del apóstol y sabe gustar, como sus hijos y sus hijas, las beatitudes de la renunciación? Y sobre todo, ¿quién como ella tiene la fe que hace desafiar, no solamente al frío y al calor, a la fatiga y a la sed, sino a aquello que detiene con frecuencia a los más bravos, el ridículo? (5)»

Necesidad de la acción de la Iglesia (6).-No solamente la Iglesia tiene el derecho de tomar en la solución del problema social una parte eficaz, sino que también su acción es indispensable. «Seguramente, dice León XIII, una obra de esta gravedad exige también de otros agentes su parte de eficacia y de esfuerzos; nos referimos a los gobernantes, amos y ricos y a los mismos obreros cuya suerte se halla aquí en juego. Pero lo que afirmamos sin vacilación es la inanidad de su acción independientemente de la Iglesia (7).» Por lo que se ve, el pensamiento del Papa no es dudoso; por una parte la acción de la Iglesia es indispensable para la solución de la cuestión social y, por la otra, esta acción debe ser ayudada por el concurso de las demás fuerzas sociales.

Nos consideramos dichosos al ver esta verdad alta-mente afirmada también por M. A. Leroy-Beaulieu: «Para estos males de las sociedades modernas ¿dónde, pues, está el remedio y cuál será el médico?... La Iglesia, responde el Papa, posee el remedio; el único médico que nos puede curar, es Cristo; sabe el aceite que dulcifica las llagas, el bálsamo que cicatriza las heridas. Id a él y seréis curados. Sólo Cristo es capaz de devolveros la paz y de hacer que entre vosotros reine la justicia porque sólo él conoce las leyes. A las cuestiones sociales que os atormentan, ricos y pobres, que espantan a los unos e irritan a los otros no les podréis encontrar soluciones fuera de Dios y de la religión. Sin Dios, todos los esfuerzos de los hombres son vanos irania consta hominum» (8).

¿Cuál es ese remedio infalible que sólo posee la Iglesia? «La Iglesia, responde León XIII, es la que saca del Evangelio doctrinas capaces de dar fin al conflicto o por lo menos de dulcificarlo quitándole toda su aspereza y y acritud; la Iglesia, que no se contenta con ilustrar a los espíritus, mediante sus enseñanzas, sino que también se esfuerza por arreglar, en consecuencia de ellas, la vida y costumbres de cada cual; la Iglesia, que por una multitud de instituciones eminentemente benéficas tiende a mejorar la suerte de las clases pobres; la Iglesia, que quiere y desea ardientemente que todas las clases pongan en común sus luces y sus fuerzas para dar a la cuestión obrera la mejor solución posible; la Iglesia, en fin, que estima que las leyes y la autoridad pública deben, sin duda con medida y prudencia, aportar su concurso a tal solución» (9). En resumen, la Iglesia ofrece a la sociedad enferma un triple remedio; un dogma, una moral y unas instituciones sociales. Desarrollemos sucesivamente estos tres pensamientos.

(1) Cavagnis, Notions de droit naturel et eclesiastique. Hergenröther, l'Eglise catholique et l'Etat chrétien. ---Phillips, Droit ecclesiastique dans ses principes generaux. Card. Targuini, Institutiones juris publici ecclesiastici. Liberatore, la Chiesa e lo Stato; Traité du droit public de l'Eglise. P. Ch. M. le Droit social de l'Eglise.

(2) Encycl. Nobilissima Gallorum, § Deinde illa. Immortale Dei, § Nam Unigenitus.

(3) Encycl. De Rerum novarum, § Confidenter.

(4) P. Kolb. Conferenzen über die sociale Krage, § 7, p. 4.

(5) La Papauté, p. 266.

(6) Heinrich, Wittemberg und Rom, p. 185. Albertiy, Die Sociale politik der Kirche. Martín von Nathusius. Die Mitarbeit der Kirche au der Lösung der socialem Frage.

(7) Encycl. De Rerum novarum, § Confidentér.

(8) La Papauté, p. 93.

(9) Encycl. De Rerum novarum, § Confidenter.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTICULO II: LA IGLESIA Y EL GRAN MAL SOCIAL, EL ATEISMO

La Iglesia y el destino del hombre.

Es la gloria, y al mismo tiempo la necesidad del hombre, proponerse la cuestión de su destino. Ahora bien; entre todas las religiones no hay más que una, la Iglesia católica, que dé a tal cuestión la respuesta firme, segura y precisa que necesita la humanidad. Fuera de la Iglesia no hay sobre la existencia y la naturaleza divina y sobre las relaciones entre Dios y el hombre más que fragmentos de verdad, dogmas confusos, jirones esparcidos conservados hoy con mano firme y quizá mañana dispersados al capricho de la duda o del libre examen; sólo la Iglesia da al hombre un dogma cierto, una teología completa; sólo la Iglesia cuenta con los recursos necesarios para salvar eficazmente a la humanidad del gran mal social, el ateísmo.

Ahora bien, ¿qué sucede si el hombre vacila en su creencia sobre los misterios del más allá? No tiene dicha que esperar en una vida futura ni esperanza de inmortalidad; obedeciendo a la invencible tendencia que le impulsa a la dicha, usando de un derecho soberano, procurará su felicidad en los bienes terrestres y sensibles. ¿Posee esos bienes? Pues el goce llegará a ser su regla de conducta; si no los tiene empleará, para procurárselos, todos los medios, sean buenos o malos. El derecho absoluto de tender a su fin último ¿no confiere el de emplear los medios necesarios para conseguirlo? (1).

En una sociedad emancipada de la ley de Cristo y de la dirección de la Iglesia, la alternativa de la riqueza y de la pobreza llega a ser, pues, al mismo tiempo la cuestión de la dicha y la de la desgracia. Entonces surge la temerosa pregunta: ¿Por qué un pequeño número de dichosos se encuentran frente a una inmensa multitud de desgraciados? ¿No tiene también el pobre derecho a la dicha? ¿No se halla, lo mismo que el rico, impulsado de un modo irresistible por su naturaleza a la felicidad? ¿Qué responde el ateísmo? Decir su respuesta y medir sus consecuencias respecto de la paz social, del derecho de propiedad y de la autoridad, es medir simultáneamente la extensión de los beneficios de la Iglesia, la mejor, digamos más bien, el único guardián contra semejante mal.

El ateísmo y la paz social. El ateísmo, por las consecuencias de sus principios, tiende a producir una sociedad constituida por un número siempre creciente de pobres y un grupo cada vez más pequeño de ricos. Negar a Dios es, en efecto, rechazar que el hombre esté destinado a un mundo mejor y confinar su dicha en los límites de esta vida. Siendo esto así, una sociedad irreligiosa y atea, debe considerar como primer principio el: «Goza de los bienes de la tierra; esfuérzate por todos los medios de adquirir su posesión y su goce.»

Pero ¿qué sucederá si la pasión llega a ser el resorte de la actividad humana? Que se producirá en la sociedad una escisión violenta y profunda, colocando de un lado los ricos, los que gozan, los hartos; del otro, los pobres, los hambrientos y los desgraciados. Estado social semejante, ¿no es una injusticia irritante, en cuanto viola el derecho esencial de todo hombre a la dicha para satisfacer las locas concupiscencias de algunos? Este estado social, en fin, es la amenaza perpetua de la guerra civil, porque el ateísmo ataca los mismos fundamentos en la sociedad: el derecho, la propiedad y la autoridad.

El ateísmo y la autoridad. La lógica más elemental enseña que la negación de una idea destruye todas las consecuencias de esta idea. Pero la idea de Dios es el fundamento necesario del derecho, del deber, y del orden moral. ¿Quién medirá las ruinas que entraña consigo el ateísmo? ¿Se negará que Spinoza fue perfectamente lógico cuando escribía «el derecho del hombre es la fuerza de que dispone y aquél se extiende tanto como ésta?» Si es independiente de Dios, si no tiene por cima de él ningún superior, el hombre es para sí mismo su ley y la medida de su derecho; esto es que, para él, el derecho es la fuerza (2).

El ateísmo y la propiedad. Si se le mira de cerca, el aforismo de los socialistas: La propiedad es el robo, deriva de un modo necesario de la negación de la vida futura, del más allá.

El hombre ¿tiene, sí o no, un derecho esencial e inalienable a la dicha, derecho que es igual para todos? Seguramente. Luego todo lo que se oponga a este derecho es una injusticia, y si la dicha consiste únicamente en la posesión de los bienes terrestres y sensibles, la riqueza de un pequeño número se opone directamente a la dicha de los demás. Por consecuencia, la propiedad es una injusticia; la propiedad es un robo.

El ateísmo y la autoridad (3).--¿Hay precisión de apelar a la majestad de la autoridad, a la inviolabilidad de la ley, para afirmar el orden social y salvar el derecho de propiedad? ¡Vana quimera! En cuanto el hombre derriba a Dios de su trono, ya no le queda más que la supremacía de la fuerza. Cualquiera otra dependencia tiene por fundamento necesario e inquebrantable la dependencia frente a Dios; o más bien toda sumisión a toda autoridad creada no es más que un homenaje tributado al poder de Dios. Nada tiene de sorprendente que, en el orden social fundado sobre el ateísmo, deje de ser virtud la obediencia, convirtiéndose en un desfallecimiento, en una debilidad que condena la razón y reprueba la dignidad humana. Proudhon era lógico cuando llamaba verdadera libertad la negación de toda autoridad, cuando definía al poder civil el derecho de opresión y proclamaba el derecho de rebelión como el evangelio de la humanidad emancipada (4), así como también son consecuentes los socialistas que, para conquistar la libertad, unen estas dos negaciones: Ni Dios, ni amo.

Eso es lo que demostraba con terrible lógica el anarquista Henry ante el Jurado del Sena. «Vi, decía, que, en el fondo, el socialismo no cambia nada en el orden actual, que mantiene el principio autoritario y que ese principio, a pesar de lo que de él puedan decir los que a sí mismos se llaman librepensadores, no es más que un viejo resto de la fe en un poder superior. Ahora bien; yo era materialista y ateo; estudios científicos me habían iniciado gradualmente en el juego de las fuerzas naturales; yo había comprendido que la hipótesis Dios había sido eliminada por la ciencia moderna, que para nada la necesitaba. La moral religiosa y autoritaria, basada en falso, debía desaparecer. ¿Cuál era entonces la nueva moral en armonía con las leyes de la naturaleza, que debía regenerar al viejo mundo y dar a luz una humanidad dichosa? Aquel fue el momento en que yo me puse en relación con algunos compañeros anarquistas» (5).

No es necesario inventar o renovar esa moral; basta pedirla a la Iglesia, de la misma manera que basta recurrir a sus enseñanzas para evitar los peligros sociales del ateísmo.

(1) Stentrup, S. J., Zeitschrift für Kath. Theol., 1891, p. 5.

(2) Weis, O-P., Sociale Frage, p. 160 y sig. y 267.

(3) Dr. Ratzinger, Die Volkswirthschaft in ihren sittlichen Grundlagen, p. 397.

(4) De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, passim.

(5) Cour d'assise de la Seines, 28 de Abril de 1894.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO III: LA IGLESIA Y LA MORAL

La Iglesia y el orden moral. El orden moral consiste en el conjunto de los derechos y de los deberes del hombre. Ahora bien; la Iglesia, y esa es su misión especial, define y prescribe los deberes de cada uno. Recuérdese cómo León XIII, en la Encíclica De Rerum novarum, llama la atención de patronos y obreros, de ricos y pobres sobre sus respectivos deberes.

Arréglese en conformidad con los principios del catolicismo la vida de los obreros, y se encontrará frecuentemente al abrigo de las apreturas de la miseria y siempre fortificado, consolado y dichoso. Turbar por la violencia el orden establecido por Dios, atacar y destruir la propiedad, ponerse en estado de guerra contra los patronos, he ahí lo que nunca se permitirá un obrero fiel a los principios del cristianismo (1). En verdad, ¡cuántos obreros podrían, mediante una vida cristiana, evitar la miseria! El obrero cristiano practica la sobriedad y la economía, reprime sus pasiones y se contenta con un género de vida conforme a su condición: célibe, prepara por un ahorro constante un capital suficiente para crearse un hogar; padre de familia, cría a sus hijos en el temor de Dios, en el amor al trabajo y en la práctica de las virtudes cristianas (2). No nos cansaremos de repetirlo: si no se vuelve a los principios del cristianismo, serán impotentes cuantos medios se propongan para impedir que los obreros se arrojen en brazos del socialismo y trastornen el orden social (3). ¿Por qué? Porque no combaten al mal en su raíz, porque se limitan a calmar al enfermo sin curarlo.

Sin duda las leyes hechas a porfía por todos los gobiernos de Europa para venir en ayuda de los trabajadores: la reducción de horas de trabajo, la prohibición de trabajar durante la noche, la higiene de las minas y de las fábricas, el establecimiento de cajas de socorros, todo eso es excelente, pero no basta. ¿Creéis que un obrero, criado fuera, si es que no en el odio al cristianismo, un obrero imbuido de teorías ateas o materialistas va a quedar satisfecho con lo que por él hagan el Estado o la caridad? Nunca dirá «¡basta!» Paso porque se satisfagan sus necesidades reales; pero ¿lo serán sus necesidades facticias? Aseguradle su pan y el de su familia, y os pedirá los medios de aplacar su sed de goces (4), y esto quizá en nombre de la misma justicia, porque de ella no tiene más que nociones erróneas.

La Iglesia y la justicia. ¡La justicia, el orden social! Sí; el orden social está fundado en la justicia, y precisa-mente por eso el catolicismo, ese gran conservador del orden, ha representado en todos los siglos la lucha contra los opresores de todo género, la defensa de todos los derechos violados o amenazados. Por eso interviene en el régimen del trabajo, para hacer que se respete la dignidad del hombre, de la mujer y del niño, impidiendo el abuso que pudiera hacerse de las fuerzas del trabajador, garantizando a éste la seguridad del mañana, la paz de la vejez y el honor del hogar doméstico (5). En verdad es gran ilusión la de creer que la doctrina social del Evangelio se reduce al único precepto: «Amaos los unos a los otros», contentándose con ofrecer a los desgraciados la resignación en la miseria (6). «¿Habéis observado, escribe M. Harmel, qué antipática es hoy la idea de justicia? Basta pronunciar la palabra para suscitar las más violentas tempestades, aun entre los buenos. Se citan con frecuencia las palabras del Evangelio: «Buscad por de pronto el reino de Dios»; pero se omite el fin de la frase; «y su justicia», porque la palabra ha llegado a ser agresiva; se considera una palabra revolucionaria... Sólo restableciendo en el mundo del trabajo la noción y la práctica de la justicia, podremos evitar los socavamientos que amenazan a nuestra sociedad. (7).

La sociedad moderna ya no quiere la moral del Evangelio; ¿qué pretende, pues, poner en su lugar?

La moral independiente. Con los diversos nombres de moral positivista, científica o natural, se ha intentado construir una moral independiente de Dios. Según el profeta del socialismo, Proudhon, es preciso renunciar a las viejas leyendas cristianas, a las revelaciones sucesivas de las verdades sobrenaturales o morales hechas por Dios en el Sinaí en los tiempos antiguos y en la montaña en los tiempos nuevos. La verdadera moral cívica debe despojarse de todo aire místico y purificarse de toda idea de Dios, de ley eterna o de vida futura. En la moral nueva, el hombre virtuoso es aquel que respeta la dignidad humana; el hombre vicioso el que la olvida y la desconoce por un acto culpable de su voluntad. La paz interior que experimentamos después de haber hecho el bien, es toda la recompensa que podemos esperar; la turbación y el remordimiento que siguen a la culpa, todo el castigo que hay que temer. Más allá, el filósofo independiente no ve ni vida futura, ni recompensa, ni castigo. Ya no tendrán en lo sucesivo sentido estas palabras, que deben desterrarse de la moral y de la filosofía (8).

En formas más dulcificadas y más académicas, se vuelve a encontrar un programa parecido en la neutralidad escolar, tal como se practica en gran número de países. En Francia, el programa de las escuelas primarias se expresa en estos términos: «El maestro no está encargado de dar un curso sobre la naturaleza y los atributos de Dios; asocia íntimamente en su espíritu a la idea de la causa primera y del ser perfecto, un sentimiento de respeto y de veneración, y habitúa a cada uno a rodear del mismo respeto esa noción de Dios, aun en el caso de que se la presentara en formas distintas. a las de su propia religión.» He aquí, despojado de artificios oratorios, el comentario de M. Francisco Sarcey: «Es preciso mantener estrictamente la neutralidad de la escuela en a enseñanza primaria, porque se trata de la misma fe. No es que se la combata directamente, puesto que la esencia de la neutralidad es, por el contrario, abstenerse de todo ataque; pero se habitúan los espíritus a pasarse sin ella. Se les prepara para que comprendan que se puede ser hombre honrado y buen ciudadano y vivir fuera de toda enseñanza de religión revelada. Se les desprende de este modo dulce y lentamente de la fe; esto es lo esencial» (9). En realidad, esta moral nueva está preñada de peligros para la dignidad del hombre y el porvenir de las sociedades; es un crimen social. He aquí los motivos de este juicio:

1.° Por la negación de Dios, legislador supremo, la moral cívica e independiente niega el principio fundamental de la moral para hacer de ésta la obra efímera del hombre y de sus pasiones; porque si el hombre no tiene superior, si su voluntad es autónoma, es para sí mismo su propia ley y su propia moral. Desde ese momento habría la moral de los asesinos al lado de la de las víctimas, la moral de los ladrones, así como también la de los robados; ya no habrá más que una regla: Haz lo que quieras. (10).

2.° Con la negación de la vida futura desaparece la sanción, la única sanción eficaz de la ley moral, la sanción del más allá. ¿No hay responden los socialistas la sanción del remordimiento? Pero la ley del remordimiento es la de ser un castigo para las almas delicadas, no siendo nada de eso, ni siquiera existir, para el hombre profundamente malo, esto es, para el culpable más criminal cuyas rebeldías piden, sin embargo, y merecen el mayor castigo (11). ¿Dónde está el remordimiento para los terroristas de la anarquía: Ravachol, Vaillant, Henry, etcétera?

En lo que hace a la teoría de la recompensa por el testimonio de la conciencia, ¿qué vale para el soldado que muere en el campo de batalla, para el mártir que da su sangre por afirmar su fe, para todo hombre que sacrifica su vida en la defensa de una gran idea, de su prójimo o de la patria? (12).

3.° Con la negación de Dios, del alma y de la inmortalidad, la moral independiente niega la dignidad humana y el derecho al respeto. A primera vista este aserto puede parecer extraño, y, sin embargo, cuando se establece el principio de que no hay Dios, ni alma, ni vida futura; cuando se abaten las barreras que separan los hombres de los animales, ¿qué queda de la dignidad humana? Decís que aquí abajo todo es materia, que por todas partes en este mundo no hay más que una misma causa, la materia. Por consiguiente, esta misma causa, en la infinita variedad de sus efectos fisiológicos, vitales y físicos, constituye la dignidad y ordena el respeto; pero, entonces, en nombre de la lógica más sencilla puede asegurarse que la dignidad ya no es un privilegio del hombre, sino que es común a toda la naturaleza sin distinción y en el mismo grado. ¿Qué respeto os debo? El mismo que al antropopiteco o a la mónera primitiva (13).

4.° Toda la moral nueva se contiene en esta fórmula de Kant y de Proudhon: «Respetar la dignidad humana en sí y en su prójimo.» Respetar la dignidad humana en su prójimo es, según la moral laica, darle lo que le es debido, es no robar ni su mujer, ni sus bienes, ni su dicha, ni su vida. Y porque estos preceptos están colocados bajo la protección de la fuerza y forman parte del Código que garantiza el orden en la sociedad, la moral nueva se confunde, por lo menos en la práctica, con la legalidad. Monstruoso error, porque la moral comprende cosa distinta que actos exteriores sometidos a la intervención represiva de la autoridad civil. Abraza una, porción de deberes, de los que unos son interiores y se cumplen en la conciencia, y otros que no derivan del Código civil. Todas estas teorías huecas son impotentes para destruir la naturaleza. Y es que existe una relación íntima entre el pensamiento, la voluntad y la acción, entre el deseo y su manifestación por los hechos. Con mucha frecuencia la acción culpable comienza en el alma y concluye en el exterior y no tiene sentido afirmar que una acción es indiferente en el santuario de la conciencia y mala en los hechos y en la realidad. He ahí por qué la moral nueva, extraña al mundo interior del alma, y únicamente preocupada de la conducta exterior, aboca, de un modo fatal, a la negación del orden moral (14).

En nuestros días la propaganda por el hecho multiplica los asesinatos y arroja a Europa en la consternación. Hay que ser ciego para no reconocer que la propaganda por el hecho es hija de la propaganda por la idea. ¡Pero ante la idea, las prisiones, el cadalso y el presidio son impotentes!

¿Cuál ha sido en Francia el resultado del ateísmo práctico y de la instrucción sin Dios? El aumento de criminalidad y, lo que es más triste, de la criminalidad entre los niños, el número incesantemente en aumento de las reincidencias, la ola ascendente del suicidio, de la locura y del alcoholismo. Eso es lo que se puede responder a esta pregunta (15).

Tal es el mal social. ¿Dónde está la salud? «La salud, dice León XIII, no vendrá sin la Iglesia, y sólo la influencia de ésta puede encaminar las inteligencias en la senda de la verdad y formar las almas en la virtud y en el espíritu de sacrificio» (16). Yo añado que esta benéfica influencia de la Iglesia desciende de las alturas de la verdad y del deber a la religión inferior de los intereses materiales.

(1) Lehmkuhl., Die sociale Noth, p. 18 y sig.

(2) Meyer, Stimmem, 1874, t. VI, p. 236. Stentrup, Zeitschrift für Kath. Theol., Heft. II, p. 225.

(3) De Mun. Œuvres, t. 1, p. 427, 522 y 562.

(4) La Civilitá, 1868, serie 13, t. XI, p. 264.

(5) De Mun. Discours prononcé á l'Asamblée générale des Catholiques en 1887, 0euvres, t. I, p. 562.

(6) Leon Grégoire, le Pape, p. 113 y sig.

(7) Carta al señor abate Pottier publicada en la Corperation del 11 de Febrero de 1893.

(8) La Justice dans la Révolution, t. I, p. 216.

(9) Sacado del XIX e Siécle, citado en la Corporation del 2 de Julio de 1892.

(10) El Droit social de l'Eglise, p. 209 y sig.

(11) Sardá y Salvany, El Mal social, t. I, capítulos VII, VIIIyIX.

(12) Méric, Los Erreurs sociales du temps présent, p. 35 ysig,

(13) Schiffini, Disp. Phil. moral, n. 520.

(14) Méric, Los Erreurs sociales, ioc. cit.

(15) M. Farget en un volumion muy documentado, La Mar-che de la criminalité et les progrés de l'instructions depuis soixante ans, demuestra de una manera perentoria el lazo que existe entre la criminalidad y la educación sin Dios. El P. Martín trata el mismo asunto en Los Etudes religieuses de Septiembre de 1892.

(16) Breve al cardenal Rampolla, 15 de Junio de 1877, § Tutto ci consiglia.

TEXTOS SELECTOS

CURSO DE ECONOMÍA SOCIAL

R. P. Ch. Antoine

    ARTÍCULO IV: LA IGLESIA Y EL ORDEN ECONÓMICO

La Iglesia y los intereses materiales. Un error muy acreditado en el mundo de los trabajadores, explotado con habilidad por los apóstoles del socialismo, es pretender que la acción de la Iglesia y del catolicismo en la cuestión social, se limita a predicar la caridad de los patronos, la resignación a los proletarios y la vida eterna a unos y otros. No es ese el sentido de León XIII. En la Encíclica De Rerum novarum, afirma que la Iglesia no desdeña lo que se relaciona con la vida terrestre de los obreros; que favorece la prosperidad temporal de los trabajadores, indirectamente, promoviendo las buenas costumbres, la templanza y el ahorro; directamente, mediante innumerables instituciones destinadas al alivio de todas las miserias del cuerpo y del alma. Nos muestra el ejemplo de los primeros cristianos, el patrimonio de la Iglesia al servicio de los desgraciados y el sacrificio de las órdenes religiosas prodigado a los pequeños y a los débiles. Condena, en fin, la caridad legal en cuanto sustituye a la caridad cristiana (1). Leyendo este cuadro conmovedor se ve uno forzado a confesar que la solicitud de la Iglesia por el bien material de aquellos de sus hijos que sufren, es la de las madres más tiernas.

El orden económico se halla principalmente fundado en el trabajo y la propiedad. Veamos cuál es, en estas materias, la doctrina y la acción de la Iglesia (2).

La Iglesia y el trabajo. La ley del trabajo, impresa en la misma naturaleza del hombre, se ha elevado a la dignidad de un mandamiento divino.

Antes de la caída, nuestros primeros padres trabajaban para ejercitar sus facultades e imitar al divino Obrero, pero sin esfuerzo y sin dolor. Después de la caída, la sentencia divina: «Comerás el pan con el sudor de tu frente» da al trabajo, convertido en condición necesaria de la vida, un carácter de penalidad; pero hace de él una fuente de bendición y un título de honor. El pecado será expiado en la pena y el trabajo; pero al mismo tiempo el pecador será purificado y santificado (3).

En el cristianismo se ennoblece el trabajo: 1.° Por el ejemplo de Jesucristo. Escuchad el magnífico lenguaje de Bossuet hablando de Jesús obrero: «Todo su empleo y todo su ejercicio es obedecer a dos de sus criaturas. Y obedecer ¿en qué? En los ejercicios más bajos, en la práctica de un arte mecánico. ¿Dónde están los que se quejan, los que murmuran cuando sus empleos no responden a su capacidad, digamos más bien, a su orgullo? Vengan a la casa de José y de María y vean en ella trabajar a Jesucristo... Que los que vivan en un arte mecánico se consuelen y regocijen, Jesucristo es de ellos. Que aprendan, trabajando, a alabar a Dios, a cantar salmos y santos cánticos; Dios bendecirá su trabajo y serán ante El como otros Jesucristos (4).»

2.° Con el ejemplo del trabajo de los apóstoles.

3:° Con la enseñanza tradicional de la Iglesia (5), y

4.° Por las instituciones monásticas de los monjes trabajadores. Bien conocido es el bello pasaje de Montalembert sobre el trabajo monástico: «Como dice un santo, las celdas reunidas en el desierto eran como una colmena de abejas; cada cual toma en ellas, en sus manos la cera del trabajo, en su boca la miel de los salmos y de las oraciones. Los días se distribuían entre la oración y el trabajo; el trabajo se repartía entre la labranza y la práctica de diversos oficios, sobre todo la fabricación de esas esteras cuyo uso es todavía tan universal en los países del Mediodía. Así, había entre los religiosos familias enteras de tejedores, de carpinteros, de curtidores, de sastres y de bataneros. En todos, el trabajo se acompañaba de un ayuno casi continuo. Todas las reglas de los patriarcas del desierto prescriben la obligación del trabajo y todas esas santas vidas la inspiraban todavía mejor con su ejemplo. No se cita ni se ha descubierto ninguna excepción a este precepto. Los superiores eran los primeros en el esfuerzo (6).

De la ley y de la necesidad del trabajo resulta, sir-viéndonos de las palabras de la Encíclica, que: «El primer principio que hay que poner por delante es el de que el hombre tiene que tener paciencia con su condición. Es imposible que en la sociedad civil se halle todo el mundo al mismo nivel. Eso es, sin duda, lo que persiguen los socialistas. Pero son vanos todos los esfuerzos contra la naturaleza; ella, en efecto, es la que ha dispuesto entre los hombres diferencias tan múltiples como profundas; diferencias de inteligencia, de talento, de habilidad, de salud y de fuerza; diferencias necesarias de donde espontáneamente nace la desigualdad de condiciones. Esta desigualdad, por otra parte, retorna en provecho de todos, lo mismo de la sociedad que de los individuos. Porque la vida social requiere un organismo muy variado y funciones muy diversas; y lo que precisamente lleva a los hombres a distribuirse esas funciones es, sobre todo, la diferencia de sus respectivas condiciones (7).

Como el trabajo, tampoco el derecho de propiedad escapa de la solicitud de la Iglesia. Esta influencia se manifiesta especialmente en el uso de la propiedad y en la equidad en los contratos.

La Iglesia y la propiedad. Aunque sostiene resueltamente que la propiedad individual es el fundamento de la familia y de la sociedad, la Iglesia afirma, con no menos energía, y no cesa de proclamar, en su enseñanza y en su legislación, los deberes sociales y las obligaciones de caridad que incumben a la propiedad mueble o inmueble. De orden de Dios, dispensador de la riqueza, los privilegiados de la fortuna deben usar de lo superfluo en favor de la comunidad, y principalmente de los desgraciados (8).

Como consecuencia de esta doctrina se han establecido numerosos derechos en provecho de los pobres. El derecho de espigadero y de pasto, los bienes comunales, las propiedades de los gremios y las fundaciones de utilidad pública, serán respetados como el patrimonio colectivo de los pobres, al mismo título que la propiedad de los particulares y de tal manera que venga a ser su contrapeso (9).

En fin, el derecho canónico impondrá a los clérigos y a los monjes la obligación de gastar una gran parte de las rentas eclesiásticas en obras de misericordia.

Si de una parte la Iglesia ampara la libertad de los contratos y ordena su leal ejecución, por la otra vela cuidadosamente para que los contratos no puedan convertirse en un medio de opresión para los débiles, en una ocasión de ruina para la sociedad. He ahí por qué prohibe la especulación sobre las necesidades de uno de los contratantes; rechaza el préstamo a interés usurario; sin perjuicio de aceptar los títulos de renta legítima conocidos con dos nombres de damnum cessans, lucrum emergens y periculum sortis, y condena el principio de algunos juristas Res tanti valet quanti vendi potest, sin que por eso deje de reconocer en su teoría del justum pretium la influencia de la fluctuación del mercado, de la oferta y de la demanda (10).

Testimonio de la historia. Para quien la estudie sin prejuicios, la historia de los siglos pasados da un testimonio brillante de la influencia de la Iglesia en el orden social: «No hay duda, dice León XIII, que la sociedad civil de los hombres se ha renovado radicalmente por las instituciones cristianas; que, en efecto de esta renovación, se ha levantado el nivel del genero humano o, por decir mejor, le ha llevado de la muerte a la vida y elevándole a un tan alto grado de perfección que nada semejante se vió ni antes ni después, ni se verá en todo el curso de los siglos (11).

Se precisaría un volumen para exponer detalladamente el papel civilizador de la Iglesia en los siglos pasados. Nos contentaremos con llamar la atención sobre dos puntos: la emancipación de los esclavos y de los siervos y la organización del trabajo.

Emancipación de los esclavos y de los siervos. Se ha reprochado a la Iglesia el haber favorecido la esclavitud. Este reproche es injusto, porque la Iglesia no tenía el poder de efectuar de un golpe un cambio político tan considerable que hubiera acarreado una terrible crisis política y social. Amiga de la paz y del orden, la Iglesia no hubiera recurrido al poder de los gobiernos ni a la sublevación de los pueblos; pero comenzó por despojar a la esclavitud del caracter horroroso y repugnante que le había impreso el paganismo; el esclavo ya no fue considerado como cosa sino como un hombre; después trabajó en la abolición de la esclavitud por la introducción pacífica y la aplicación prudente del gran principio de la igualdad de los hijos de Cristo. ¿Convenía exigir de una manera inmediata y simultánea la emancipación de los esclavos? Sólo la ignorancia puede contestar afirmativamente (12).

«Los esclavos constituían la mayoría de la población. La esclavitud se hallaba mezclada con todas las instituciones, con todos los intereses, con todas las tradiciones, con todos los detalles de la vida pública y privada. Toda la organización económica de la sociedad reposaba en la servidumbre. Desde hacía siglos el esclavo era el instrumento de la producción de riquezas, la parte esencial y principal o patrimonio del Señor. Invertir bruscamente los papeles, exigir un nuevo reparto de la propiedad, llamar a una libertad inmediata a esas multitudes de alma degradada, con el corazón ulcerado por la venganza y el odio, hubiera sido provocar un espantoso cataclismo (13). Basta recordar las ruinas físicas y morales que fueron resultado de la emancipación general y súbita da los esclavos en las colonias francesas y en la América del Sur.

Para operar gradualmente la emancipación de las clases populares, había ante todo necesidad de organizar el trabajo libre, hacerlo estimable, porque la antigüedad pagana asociaba una idea de menosprecio a la de trabajos manuales. Esta rehabilitación del trabajo manual, fue en gran parte la obra y el beneficio inmenso de las órdenes monásticas. Michelet reconoció lealmente esta verdad cuando escribía: «La orden de San Benito dió al inundo antiguo, estropeado por la esclavitud, el ejemplo del trabajo ejecutado por manos libres. Esta gran innovación del trabajo libre y voluntario constituirá la base de la existencia moderna (14).

La organización del trabajo. En uno de los siguientes capítulos describiremos la organización gremial del trabajo, que reinó en el mundo económico hasta la Revolución francesa. No pretendemos que la primera fundación de estas asociaciones del trabajo sea debida a la inspiración y al impulso de la Iglesia; pero no por eso deja de ser cierto que la influencia religiosa y moral, ejercida por los gremios en el mundo del trabajo, se debe a la Iglesia católica. Este hecho lo afirman escritores protestantes como Schönberg (15), Enríen (16) y Hüllman (17). Sin duda los gremios no se han visto libres de graves abusos. ¿Ni por qué negarlo, cuando las causas de ello se encuentran en la naturaleza humana abandonada a sus pasiones, la concupiscencia, la ambición, el deseo de lucro, el espíritu de casta, etc.? Pero lo que está fuera de duda, lo que resalta del testimonio de la historia, es que los gremios constituyeron una fuente de dicha y de prosperidad todo el tiempo que permanecieron fieles a la dirección de la Iglesia.

Seria con todo una ilusión considerar el orden social europeo durante la Edad Media corno un estado de paz absoluta. Bajo el reinado de Luis el Benigno hubo conjuraciones de siervos en la Frisia: en el siglo x una revolución sangrienta en Normandía; luego, en tiempo de San Luis, la agitación de los pastorcitos; en el siglo XIV, la Jaquería en Francia, y en varias ciudades de Italia, trágicos motines populares. Pero la sociedad de la Edad Media salió victoriosa de estas luchas, porque conservaba fuertemente arraigados los principios de vida y de regeneración social: el espíritu de fe, el respeto a la autoridad, la sumisión al poder religioso, la fuerza de expansión de la caridad y de abnegación cristianas.

(1) § Neo tamen putandum.

(2) Lehmkuhl, Die sociale Noth un der Kirchliche Einfluss, p. 26.

(3) Méric, les Erreurs sociales, ch. VII. Albertus, Die sociale politick der Kirche, lib. III, seco. II. P. Félix, l'Economie sociale devant le Christianisme, 5.a conferencia. ---Sabatier, l'Eglise et le travail manuel.

(4) Elévations, semana XX. Meditacion VIII.

(5) Ch. Périn, la Richesse dans las societés chretiennes, t. I, liv. II, ch. X y XI.  Abate Méric , loc. cit.-De Decker, l'Eglise et l'Ordre social chrétien, ch. II.---Janssen, Die alle gemeinen Zurtünde des deutschen Volkes, t I, 3.a liv. De Champagny, De la charité chrétienne dans les premiers siécles, p. 280 y sig.

(6) Les moines d'Occident, t. I, p. 70.-- Gorini, Defense de l'Eglise, t. II, p. 160. Guizot, Histoire de la civilisation en France. - A. Thierry, Essai sur l'Histoire du Tiers Etat, eh. I. Levasseur, Histoire des clases ouvriéres en France, liv. II, ch. IV.

(7) Encycl. De Rerum novarum, § Illud itaque.

(8) Claudio Jannet Revue cath. des Inst., Enero y Febrero de 1893.-De Pascal, L'Eglise et l'Economie sociale des peupies, Ass. cath. Enero de 1896.

(9) Claudio Jannet, Réforme sociale, 1891. t, I. p. 77.

(10) Périu, De la richesse dans les Sociétés chrétiennes, t.I, liv. II, ch. II. H. Pesch. L'Eglise et la civilisation, Stimmen, Febrero de 1895.

(11) Encycl. De Rerunz novarum, § Denique nec satis,

(12) Wallon, Histoire de l'esclavage. De Champagny. De la Charité chrétienne, 2.e partie, chap. XX. Hurter, Tableau des institutions de l'Eglise au moyen áge p. 120. Möhler, Christianismeet esclavage; de l'Abolition de l'esclavage par lé christianisme.

(13) Thonissen, Quelques considerations sur la théorie du progrés indefini.-- Godofredo Kurth, les origines de la civilisation.. Krótz. S. J., L'Eglise, et l'esclavage dans le hau moyen age, Zeitschrift für Kath, Theol, 1895, págs. 273 y 589.

(14) Histoire de France, t. I. p. 112.-Agustín Thierry, Bistoire du Tiers Etat, ch. I. Dutilleul, Histoire des corporations religieuses en France, p. 108.

(15) Handbuch, t. II, p. 477.

(16) Geschichte der Staat Köln. Bd. III, p. 78.

(17) Deutsche Finanzgesc des Mittelalters, Bd.III, p. 149.--Janssen, Histoire du peuple allemand, t. VII, liv. III.